感念追懷　劉述先老師的教導與啟發 - 哲學中國

每次下課，開車送劉述先教授返家，劉老師特以【儒學的復興】一書相贈。

驚聞劉述先老師仙逝，內心感慨萬分！博士班階段曾經修習過劉老師許多門課程，可惜後來由於家母重病重癱臥床經年，無以分身繼續修習劉老師開設的課。劉老師講課的方式，給我感覺是採取一種平舖直敘的方式：按部就班，循序漸進，不急不徐，娓娓道來。雖然，沒有任何波瀾壯濶，高潮迭起的感受，可是說也奇怪，博士班好幾篇自己覺得寫的不錯的論文，都是在劉老師的課堂聽講中得來的靈感啟發而完成的。

可惜的是，自九十七年中期，家母因中風四肢重癱臥床以後，時間受限，不能再繼續追隨劉老師上課撰寫報告，而感到莫大的遺憾。電腦檔案中，搜尋出一篇寫於民國九十二年（自92年2月21日起～至6月20日止）的論文＂對「現代新儒學」的綜觀與理解──讀〈從中心到邊緣：當代新儒學的歷史處境與文化理想〉＂（全文約近萬字，因篇幅限制無法刊出，詳文請見Xuite「離中書院」及udn「哲學中國」網站），從頭到尾校讀一遍，讓我又回想起了劉老師當年在東吳大學及政治大學研究室講課的情景。（那時劉老師的課，可由東吳、中央、政大三校同學共同選修，早期上課在東吳大學，後來改在政治大學。）

以往下課，每每都會開車送老師返回位於中研院附近的住家，路上劉老師輕鬆閒話家常，我也會將一些學問上不能明白的問題，向劉老師請教。劉老師曾因眼疾請假養病，一年後返校授課，自云：「一個眼睛已失明」。但我感覺老師講課，言語仍然清晰條暢，思維依舊敏捷無礙。對於「全球倫理」一課，我素來興趣甚濃，一度有意做為博士後之研究方向。聽講朱子學及陽明學，學期末撰述陽明良知三義以為學期報告，至今猶引為穿透儒家「即內在即超越」之代表作，後來又據以衍展為〈陽明良知四句教之道德規範根源之研究〉一文，並用作參加「台灣哲學會2008年度哲學學術研討會」之發表論文。[1]由於我一直以來都有上課錄音的習慣，在東吳大學聽課時期，劉老師也曾提醒我，「上課錄音可以好好保留著」。後來時機不再，同時也失去了為劉老師保存錄音的難得機會，不能不說是一大遺憾哪！諸多往事，歷歷在目，然適值母喪守孝期間，心情低落，姑待來日再擇時羅縷細述吧。茲謹禱祝　劉老師在天之靈

[1] 此文收存於《真生命真性情真精神一牟宗三先生逝世百週年紀念專輯》一書，樊克偉著，離中書院印行，頁176-195。

通過這學期（自92年2月21日起～至6月20日止）對「現代新儒學」課程的修習，無論是對當代新儒家，亦或現代新儒學的發展脈絡，都能夠得到有系統的通盤了解。透過劉述先老師的講授，也更加深對新儒學的認識，從而不但有更為清晰的概念，且得以因此窺其全貌。以下，擬分從兩個段落來進行報告。

第一部分：課程記要。此節分為三個段落，首先整理每節次授課的主題，其次說明課程中介紹閱讀的相關文獻，再其次記述課堂上所引用或引述到的諸家書籍、出處等。第二部分：讀書摘要。乃根據現代新儒學三代四群的架構，參照〈從中心到邊緣：當代新儒學的歷史處境與文化理想〉全文，將其中感受較為深刻者加以摘錄，並嘗試表達自己的看法。因為限於學力、時間諸因素，對於所表達之言辭或有不恰當之處，懇請　老師予以誨正。

1. 「中國文化與世界宣言」的回顧專題講演，中央大學文學院C2-401室，92年2月21日。

2. 「講述〈現代新儒學研究之省察〉」，東吳大學A302室，3月7日。

7. 「牟宗三先生哲學述評──邏輯、知性、名理」介述，4月18日。

1. 〈中國文化與世界宣言〉，唐君毅等，收存《說中華民族之花果飄零》，三民書局。民73年初版。

2. 〈從中心到邊緣：當代新儒學的歷史處境與文化理想〉，劉述先著，漢學研究通訊，民89年11月。

3. 〈現代新儒研究之省察〉，劉述先著，中國文哲研究集刊，2002年3月。

4. 《新儒學的開展》，劉述先著，東海大學通識教育中心，民86年6月。

5. 《中國哲學原論－導論篇》〈原理：理之六義〉，唐君毅著，學生書局。

6. 〈附錄（三）：全集編目初擬〉，蔡仁厚著，收於《牟宗三先生學思年譜》，台灣學生書局。

7. 〈當代新儒家碩果僅存的大師牟宗三先生〉，劉述先著，信報財經月刊，1993年2月。

8. 〈《牟宗三先生全集》出版在今日的意義〉，劉述先著，聯合報副刊，民92年5月。

9. 〈牟宗三先生論「智的直覺」〉，中國文哲研究通訊第九卷第四期，1999年12月。

10. 〈港台新儒家與經典詮譯〉（上下），劉述先，《鵝湖》2003年334~5期。

1. 〈附錄三、唐君毅教授學術述略〉，李杜著，頁164~165，收存《唐君毅先生的哲學》，台灣學生書局。

3. 《中國文化之精神價值－序文》，唐君毅著，頁2~3，正中書局。

4. 《生命存在與心靈九境－全書大要》，唐君毅著，頁58~59，台灣學生書局。

5. 〈牟先生論智的直覺與中國哲學〉，劉述先著，收存《牟宗三先生的哲學與著作》，台灣學生書局。

8. 《哲學與文化》新儒學專號，三十卷第五期348期，輔仁大學出版。

貳．讀〈從中心到邊緣：當代新儒學的歷史處境與文化理想〉摘要

1. 近代以來，西化東漸，帝國主義入侵，卻造成了傳統秩序的崩潰。……情況與春秋戰國時周文疲弊、禮崩樂壞，孔孟反而為儒家的舊統注入了新的生命那樣的發展，不無類似之處。恰好就像在現實最黑暗的當兒，反而提出了崇高的文化理想，依照《易傳》的說法，所謂「貞下起元」，不正是這樣的寫照嗎？張灝斷定，清末民初中國人所面對的危機，乃是通盤性的精神意義層面的危機，這是一點也不錯的。新儒家正是可以看作是針對這樣的危機所作出的回應。

省　思：很多人面臨同樣的情境，可是未必有人回應這個大時代的挑戰，可知貞下起元的，應該是那些有真生命、真性情、真精神的人。而這些人物，他們雖然各有不同的背景，但相同的是，他們都是肯定中國文化傳統──儒家學問的知識分子。

2. 他（梁漱溟）自承不是學者，而是思想家。……他把問題放在整套文化哲學的架構下來考慮。他認為人類基本上有三種意欲：西方文化是以意欲向前要求為其根本精神的，中國文化是以意欲自為調和持中為其根本精神的，印度文化是以意欲反身向後要求為其根本精神的。

省　思：梁漱溟先生推薦熊十力先生到北大接替他教學的工作，此是梁先生慧眼識真人，間接也算是對當代新儒學有引介之功。由於此故，而有後來牟宗三先生得以拜識熊先生，進而創闢當代新儒學的千秋盛業。牟先生對梁先生雖有微詞，應該也是出於「春秋責賢者備」的心情。孔子所謂「君子和而不同」，道德學問上的「攻乎異端」[1]，大抵不外為求天下國家、學術文化的發展，能夠順適條暢，而最後得福也是百姓萬民，非為一人一姓也。

3. 但他（梁漱溟）在西潮席捲之際，率先肯定中國文化的價值，還昌言以後西方文化也要走孔子的道路，並在逆境中以具體行為展現了一個儒者的風骨，他所提出的觀念儘管粗疏，還是不能不推崇他為開風氣人物的地位。

省　思：這是他對中國文化的貢獻，我們必須予以肯定，這種義行也值得吾人尊敬。但說到開風氣，令人想到宋初三先生，在文化史上，梁的儒者地位，能否與彼並論？不得而知。

4. 張君勱與丁文江曾隨同任公去歐洲。返國之後，在一次演講中，張君勱指出科學背後的機械決定論的限制，而強調人生觀要靠直覺，引起了丁文江的反擊，好多學者均捲入論戰，成為一時的盛事。……張君勱過分強調了人生觀的主觀性而不免受到攻擊，而丁文江辯論背後的立場其實是一套科學主義，並非科學本身。

省　思：科玄論戰一直不知道它的起源，至此方知原來都是與梁任公遊歐同行的友人。在今日，這個題目不知是否仍會引起辯論？而「中國何以沒有出現科學？」這樣的問題，也不知國人是否已建立普遍的共識？長久以來，社會上重視理工，而輕忽人文，這個現象至今仍然存在，由此可見，我們的學校教育，猶處在「科學一層論」的氛圍中，沒有長足的轉變。

5. 1949年大陸變色，他（張君勱）流寓海外，在美國出書論宋明儒學。正是由於他的推動，唐君毅起草了「中國文化與世界宣言」，由他們二人與牟宗三、徐復觀共同簽署，於1958年元旦同時在《民主評論》與《再生》發表，成為當代新儒家的標誌。

省　思：這真可說是一篇劃時代的鉅作，我們翻開整部中國近現代史，都不能看到對中國文化有如此精闢分析與高明見解的文字。然而，令人嘆息的是，如此鉅作竟未能受到國家當局的肯定與重視。將近三十年後，始有機緣讀到這樣一篇文獻，如果當時政府能夠正視新儒學的發展，相信國家的局勢早已改觀。

6. 馮友蘭以新實在論的觀點來解釋朱熹的「理」，以之為「共相」，根本缺乏相應的理解，後來受到狹義的當代新儒家如牟宗三的嚴厲批判。……馮的確有他強烈的民族感情與文化擔負，也有他的聰明和巧思，但他對邏輯實徵論完全是誤解，根本不能真正面對他們取消形上學的認知意義的挑戰。

省　思：曾翻讀馮的中國哲學史，對於其中「引用材料太多，自己的意見太少」的批評，也有同感。而且對很多問題所持的觀點，都以唯物論的角度來解讀，也令人不能茍同。

7. 在四０年代初他（賀麟）即宣稱：「我敢斷言，廣義的新儒家思想的發展或儒家思想的新開展，就是中國現代思潮的主潮。」這是「新儒家」一詞當作專門的學術用語第一次登場。

省　思：對於賀麟此人，前所未聞，無有可說，但彼之洞見，亦可說是一種慧識。不過對彼不能堅持自己的慧識而行，結果反倒予人一種為德不卒的感覺，此也即聰明人一般最常犯的毛病──「知及之，仁不能守之」。

8. 1944年商務出版（熊十力）《新唯識論》語體文本，一鳴驚人，被譽為最有原創性的哲學著作。……熊認真編寫講義，忽爾自疑，以唯識學將生滅、不生滅截為兩片；空宗破相顯性，比較透徹，但只破不立，也難慊人意；乃歸宗大易生生之旨，體證乾元性海，造《新唯識論》。

省　思：觀乎熊先生生平，因從事革命而感奮惕勵，發為學問以期淑世濟民，真乃一代人豪也，沒有悲天憫人之深心大願，不能為也。憑此一點，他就有充分的理由，並且夠資格駁斥良知為假設的說辭。即使也許因他沒有足夠的西學知識，不能盡知康德實踐理性中之曲折，但在熊先生如此真切具體的良知自證，亦可見熊先生性情的直方大，也確可以打破沈悶，令人一新耳目，精神振奮。

9. （方東美）晚年集中心力以英文論述中國哲學。……他不特別喜歡宋明儒之架局轉狹，而呼籲回返原始儒家，恢復《尚書、洪範篇》「皇極大中」之意符，並提倡宏揚《易》之「生生而和諧」之旨，認為這才是孔子留傳下來最健康的生命情調。

省　思：從「最健康的生命情調」這個角度來說，怎麼樣才能訂出一個標準對它加以衡量呢？這個問題值得吾人尋思。中庸有云：「智者過之，愚者不及也。」又云：「君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。」「察乎天地」又是什麼境界呢？除了真正親身體道踐仁，又有誰能知道究竟呢？

10. （唐君毅）在文化哲學與美學方面，他受益於方東美與宗白華，但在中國哲學方面，他最得益的是熊十力與牟宗三。……唐先生的哲學有類黑格爾的綜合，而沒有取演繹的方式把時間先後與觀念次序混為一談，避免了黑格爾過分勉強牽就其辯證架構所產生的削足就履的毛病。

省　思：知道唐先生其人之時，唐先生已不在人世了。但從他的著作中，以及後來的師友口中傳述得知，唐先生具有仁厚長者的風範。而據老師課堂所述，唐先生為學之初，即著眼於德性主體的開發。閱讀唐先生的書，可以開拓人廣遠的思考，常常希望有充裕的時間，能將他的傳世之作，好好用心讀一讀。

11. （牟宗三）完成了《認識心之批判》兩大卷，填補了熊十力《新唯識論》只作成境論，未能完成量論的遺憾。……他發現西方所長是理性的架構與外延表現，具現於科學與民主的成就，中國所長在理性的運用與內容表現，其核心在聖學，內聖方面的體證有其殊勝之處，外王方面的開展則有虛歉不足之處，故必須返本開新，通過自我的擴大，拓展開一條寬廣的道路。由此而他發展出所謂「三統之說」。

省　思：牟先生的思考不同於一般人，而又超越於一般人。牟先生表現仁心的方式也不同於常人。古云：「君子愛人以德」。雖然他常予人泰山嚴嚴之象，但他生命的底處，卻絕對是一顆惻怛不容已的大仁大義之心。人或以「悲情冷愛」形容牟先生，隔一層看，表面上容或有這種感受，但如果深透了解事情的根由何以故如此時，自能體會牟先生達德踐仁的造境之高，所以這句話改以「悲情深愛」來形容，或更較妥貼。

12. 他出版了《心體與性體》三大卷，後來又著《從陸象山到劉蕺山》……，釐清了整個宋明理學的線索。……他最後一部大著是《圓善論》，也是通過康德哲學的線索，抉發中國哲學的睿識。

省　思：牟先生在《圓善論》序言中說到古希臘哲學的內涵，意謂「愛智慧」。什麼是「智慧」呢？牟先生提出說明：洞見到「最高善」即謂智慧。嚮往最高善、衷心對之感興趣、有熱愛、有渴望，即謂「愛智慧」。這是古希臘哲人的智慧之見。中國儒家之教則要人志于道。無論是嚮往最高善也好，或是志于道也罷，兩者應該都是有感於人的有限性悲劇性，而指向一嚮往無限的超越的境界，冀望有限的生命能達於無限。茍能通過這一層的修為，吾人之心方真得以安頓。內心得到安頓，始能向前一步進言其他。新儒家所以重視「返本開新」，開新外王必以內聖做為基礎。

13. 他（杜維明）在重視個人的「體知」之外，也著重文化在實際上的表現。……西方知識分子在韓戰之後猛批啟蒙理性的霸權，要在文化上另謀出路，現代化不只西方一途，而科技商業文明的過分膨脹已然弊害百出。杜維明乃借了傅偉勳首創的名詞，極力推擴「文化中國」的理想。……杜維明的處境與上一代的新儒家是完全不同的。他預設了西方現代的多元架構。並沒有任何必要去證明儒家的傳統比別的精神傳統更為優越，只需要說明自己的立場，在世界上佔有一席地即可。

省　思：與上一代的處境或心境儘管不同，但希聖希賢的成德之路，應該還是相同的。不論在什麼時代，或是任何地方，人心人性如何挺立振作的問題，總是不會改變的。古云：「愛其所同，敬其所異」，儒家一向講求「善與人同」，這是中國文化所以道益光，業益盛，歷久彌堅的潛在因素。近代以來，由於外力侵迫，受激之餘，不免反擊之，勢所必然也。如若相待以禮，彼此互相尊重，互相觀摩，截長補短，相得益彰，本即為中國大同世界一貫所主張者。

14. 令人驚奇的是，孔漢思(天主教神學家Hans Kung)認為，貫通於各精神傳統的，甚至不是上帝的概念，像佛教就取無神的立場，但沒有一個宗教的實踐可以缺少Humanum（拉丁語，人道、人性的意思）。……孔漢思受到這一次討論的鼓勵與刺激，乃進一步起草「世界倫理宣言」，奇蹟似地在1993年芝加哥舉行的世界宗教會，獲得大多數出席宗教領袖與團體的支持與簽署。

省　思：這好似周公制禮作樂的情況漸漸重現，如果世界真正能夠建立一個各民族文化都能共遵共守的規則，相信人類的大公心會更具體的展現。

15. 他（史威德勒Leonard Swidler）觀察到，自啟蒙時代以來，西方有認識論的典範轉移（paradigm shift）的趨勢，對真理的絕對性的理解，逐漸為對真理的相關性的理解所取代。……他也同意柯慎士（Ewert Cousins）的說法，現在進入第二個耶斯柏斯（Karl Jaspers）所謂的「樞軸時代」（Axial Period）。第一個樞軸時代是個體意識的覺醒，第二個樞軸時代則是全球意識的覺醒，各文化交流互濟，重新發現大地的根源。……他積極支持起草世界倫理宣言的努力，目的並不是要作成定本，而是要通過不斷的對話，以力動的方式交流互動，凝聚共識，以面對終結人類文明的威脅，恢復人──宇宙中心（anthropo-cosmic）的情懷。

省　思：建立世界倫理的共識，是全世界人類所樂意早日見到的。希望有志儒家學問的我們後之來者，也能為重建世界秩序貢獻心力。

16. 世界倫理，顧名思義，只能是一種「極小式的」（minimalist）倫理，包括一些寬廣的原則與指令，否則就不可能得到那麼多不同傳統的支持與簽署。……孔漢思與史威德勒十分小心，把英文的Ethic用作單數，只指向一種態度，而不用複數的Ethics一詞，那是指一個成套的倫理學理論。以孔漢思的宣言為例，他只舉出兩個基本的要求。一是所謂「金律」，即己所不欲勿施於人，或己立立人、己達達人的態度。……另一即必須以人道的態度對人。

省　思：從此處看，距離周公制禮作樂的程度還非常遙遠，因為禮節當中勢必要為人民制訂婚喪祭祀諸禮，但要達到這個程度，可能還有待更多的努力。

建立彼此可接受的共識，在一些共通的理念上做溝通，當然這是很好的起步。此如李瑞全先生標舉之中層原則──自律、不傷害、仁愛、公義諸原則等等[2]，相信是各文化都能承認並接受的道德規範。

17. 我（劉述先）認為此處所謂「歸納」（insuction）不是採取它在經驗科學中所了解的嚴格的意義：歸納的運作是「取同略異」，可以建立一些定律或通則，找到一個反例，就可以否證這些定律或通則的有效性。但人文學中所了解的通則是不抹煞差異而找到通貫的一致性，故缺少經驗科學所建立通則的可推性，而有賴於善巧的解釋與智慧的抉擇。

省　思：「經驗科學所建立通則的可推性」，不明何意？對於人文學不抹煞差異而找到通貫的一致性，這是最理想的境界，所謂有賴於善巧的解釋與智慧的抉擇，相信這也是必須具有極高的道德修養的人才能做到的吧？

18. 在這裏，儒家傳統恰好可以提供重要的資源。宋明儒所謂的「理一分殊」，如能給予嶄新的解釋，正可以幫助我們面對當前的問題。朱子曾經用「月印萬川」的比喻來闡明「理一分殊」的意義。同一個月亮投影在不同的水裏就會顯現出完全不同的風貌。我們並無須抹煞差別去找到背後精神的通貫與一致性，由此而可以找到打通中外古今隔閡的途徑。……這裏面有與時推移的部分，所謂「分殊」，也有萬古常新的部分，所謂「理一」。如此我們無須抹煞古今中外的差別，乃至矛盾衝突，仍然可以凝聚共識，覓得精神上的通貫，而收到交流互濟之效。……儒家強調至情根植於人性，通貫於社會，這是不可違逆的「常道」。由儒家的立場看世界倫理，既有「內在」（人），也有「超越」（天）的根源。當然我們不能強迫別的傳統接受儒家的表達方式，因為這已屬於「分殊」的層面。但它指向一超越任何傳統的通貫原則，那才屬於「理一」的層面，不能為任一傳統所獨佔。

省　思：不知道所謂「理一」，是否牽涉價值判準的問題？這是數十年來，牟先生所致力解決的問題，他不是有句名言：「我的一生可說是『為人類價值之標準與文化方向而奮鬥以申展理性』之經過」。在中國人的眼中，儒家的成德之教就是人類的價值標準所在，可是還得經過新儒家一代一代諸先輩的奮鬥，才能讓國人漸次了解它的內蘊與精神所在。不同立場的人暫且不論，持相同立場者，尚且常「各得一察焉以自好」，又如何能夠做到「無須抹煞差別去找到背後精神的通貫與一致性，由此而可以找到打通中外古今隔閡的途徑」？就此而言，希望得到更多的啟發。

19. 「在這樣的情形下，中國傳統的人文精神必須儘速恢復過來。我們必須緊緊把握住這樣的精神，把它推展到全世界，這就是人類走向未來所能依賴的唯一的定盤針，絕對不可聽其失墬，讓四圍的黑暗把它吞噬消滅。」……我完全無意說現實的中國文化是完美的，我只是說孕育自中國文化的儒家理想指向一普遍的「常道」，而這由孔漢思之提倡人道的理想而得到了印證。

省　思：推展中國傳統的人文精神到全世界，相信是每一個儒者所衷心樂見的事。這種兼善天下的志業，如果有人能夠統籌規劃，集中眾人的心志，指導大家一起分工合作，或許中國人文精神更能早日照亮世人心靈。

20. 儒家指向的理想與其他傳統所指向的理想也並非相隔得那麼遙遠。像亞伯拉罕傳統謂人是依上帝的形象被創造的，則人的稟賦未始不可以說是善的，只有失樂園以後的罪才使之墮落。而儒家未始不了解人世的陰暗面，只不像基督教那樣將之提升到顯著的層面。各傳統正可以交流互濟來面對共同的困境。……正如溝口雄三所指出的，現代西方式的競爭模式已經走到了盡頭，傳統中國文化「調和共存」的理想在廿一世紀將引領風騷，世界才有希望走出當前文明衝突的困境。……沒有人能預料站在邊緣地位的儒家，在未來是否又有可能回返中心？但「理一分殊」的規約原則，將會日益受到重視而扮演一個重要的角色，則是可以斷言的。

省　思：面對世界五大智慧系統，要建立「理一分殊」的共識，透過不斷的善意的對話，相信是不可少的。中國文化向來與人為善，與世無爭，西方強權果若覺醒，願意放下身段，與其他文化之間，彼此尊重，互相觀摩，以漸次對不同文化增進內部的了解，猶如學生在學校中隨時保持謙卑勤懇的學習態度一般，那麼世界倫理的建立與實現，必定是指日可期的事。

[1] 語見《鵝湖》335期，〈港台新儒家與經典詮譯〉（下），劉述先撰，頁21。

[2] 詳參《儒家生命倫理學》李瑞全著，鵝湖出版社。