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倫理學 -- 開欄文
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我讀書的興趣和思考的重點在試圖回答：如何「做人」和如何「待人」這兩個問題。我涉獵文學、哲學、心理學、政治學、社會學、認知科學、文化研究等領域，動機都來自試圖回答以上兩個問題。
二十多年來，我在討論不同議題的文章中，依脈絡表達了我對「道德」的看法(我偏向使用「社會規範」這個概念)。今後我將把和它相關的文章集中發表在本欄。
本欄第2篇文章是2002年舊作。該文討論一個案例；同時，它在批評另一位先生大作的過程中，釐清了一些相關概念與盲點；可以做為討論和思考「道德」或「社會規範」的基礎。所以重刊於此。
本文於 修改第 3 次
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《縱欲與虛無之上：現代情境裡的政治倫理》讀後 - 倫理篇
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推薦1 |
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書名： 《縱欲與虛無之上：現代情境裡的政治倫理》
作者： 錢永祥
出版者： 聯經
出版時間：民國九十年初版
0. 前言
0.1 緣起
我在今年二、三月讀完錢永祥教授著《縱欲與虛無之上：現代情境裡的政治倫理》 (下稱「本書」)，頗有講幾句話的衝動。大概是同聲相應、同氣相求的作用吧。在06/23的編後中，我說要寫一篇本書的「書評」。仔細重讀本書後，發現當時我用錯了字眼。任何人可從本書內容看出：錢教授是一個用了很大功夫在做學問的人(1)。如果我認為自己有「評論」他思想的功力，未免浮誇。其次，本書涵蓋的範圍很廣，我聽過《聯邦論》的大名，但政治學不是我主要的閱讀興趣所在，一直不曾深入研讀該書。我雖然多少讀過幾本黑格爾、韋伯、柏林、盧卡其、馬庫色、及羅爾斯等的著作或他們思想的評介，但如果我要「評論」錢教授這本介紹或評論他們思想的書，可能還要再來個十年寒窗。我把這篇文章定位在「讀後感」，它的內容可以分成兩個部份：
1) 本書序言以及論文中，所提到的「價值」或「道德」議題，是我有興趣而且思考過的。我希望在明年春天前，能提出自己對倫理學較完整的意見。本文只對和本書相關的部份，提出一些愚見，希望錢教授和網友們不吝賜教。
2) 本書論述主題是「自由主義」。我讀過的政治哲學著作不多，所以，理論上我沒有置喙的能力。但政治是我的興趣之一，因此不揣簡陋，根據自己幾十年的觀察、和由它們而來的常識，就相關的概念提出一些看法，向錢教授請教。這一部分，稍後再發表。
0.2 基本假設和認知
在討論議題前，我通常會簡單敘述自己和該議題相關的基本假設和認知(胡卜凱，2002a)。因為這些假設和認知說明我看法的來源，並提示我看法跟別人有差異的可能原因。以下略述我對「意義」、「理性」、「知識份子」、「西方文化」、以及「人和社會」的了解。
1) 意義
「意義」有三個層面：
a. 自然意義，有實物可指，如阿里「山」、洗澡「水」的「山」、「水」。任何10個人對這類「意義」取得共識的機率，大概在 90%左右(2)。
b. 抽象意義(概念)，無實物可指，但約定俗成。如「仁者樂山、智者樂水」的「山」、「水」，或「人性」、「品質」。任何10個人對這類「意義」取得共識的機率，大概在 70%左右。
c. 人定意義(概念)，無實物可指，即使有約定俗成的意義，但在文化和社會的制約下，每個人各有自己的解讀。如「公平」、「正義」、或「價值」。任何10個人對這類「意義」取得共識的機率，大概在30%以下。(「人定意義(概念)」在原文中為「人造意義(概念)」。後經福蜀濤兄指出：「所有『概念』」皆為人『造』」；所以改為「人定意義(概念)」。取其「依人而『定』」之義。 -- 2025)
2) 理性
我對「理性」這個概念的理解如下：
a. 我傾向把「理性」看成一種處理生活情景的能力、方式、或習慣；而不是把它當做一種官能(Kant，1965)。人之所以號稱為「理性動物」，是因為在經過億萬年的演化後，人類有了大、小腦和相關的生理結構。它們是「意識」的基礎(3)。這些生理結構，提供人類的記憶官能，和由此官能而來的分類、比較、計算、以及在既定範圍中「選擇」等的能力(4)。這些能力就是傳統哲學家所稱的「理性」。如果一個人這部份生理結構受到傷害，或一個人拒絕使用它們，或一個人不習慣使用它們，或一個人不知道如何使用它們，那麼這個人實際上並沒有使用「理性」的能力、方式、或習慣。就像人有學會游泳和騎腳踏車的能力，這並不意味：「凡是人都會游泳」或「凡是人都會騎腳踏車」。
b. 並不是人類所有的活動，都要使用「理性」。它有一定的適用範圍(Kant，1965)，例如在解決問題、達成任務，同時又需要講求效率或效能的情境下，通常需要使用「理性」。但運用由經驗累積而來的「本能」或「直覺」，由情緒而來的「衝動」或「感覺」，有時也能達到同樣的目的。只是在成功的或然率上可能有差別而已。想開車安全回家時，使用理性會比較安全，例如在公路上不要亂比「手勢」。但談戀愛時，使用理性可能就比較不會達到「追到手」的目的。
c. 西方思想史中，學者對「理性」這個概念有很多種用法。它們和現代人或我們中國人所理解的「理性」，有時並不相當(5)。
3) 知識份子
知識份子通常有兩個象牙塔式的思考模式：
a. 在有意做不實的陳述時，他/她們把老百姓當白痴(胡卜凱，2002b)；在做其他論述時，他/她們以為所有的人都是「知識份子」。
b. 他/她們以為在老百姓的日常生活過程中，「理想」或「價值」和柴、米、油、鹽、醬、醋、茶有同樣的比重(6)。
因此，知識份子所關切的，往往不是一般民眾所關切的。例如奧威爾所念茲在茲的「平等」(本書67頁，以下頁數都就本書而言)，對一般人來說，80%的時間大概不值兩個銅板。管子說：「衣食足則知榮辱」，孫中山先生強調食、衣、住、行的重要。這是大政治家的思考方式不同於一般知識份子的地方。對世界上大約70%的人來說，他們生活的目標，是維持基本生活水準(活下去！)。對大約20%的人來說，他們生活的目標，是維持和鄰居相當的社會地位。大約有5%的人，過著自已所滿意的生活。關切理想或「價值」的人，大概只佔後面兩者的5%。他們之中，又可分三類：
A. 50%的人可能只是以這樣的語言或行為來混飯吃的。如一些幫閒文人或待價而沽的「政務官/立委預備軍」(7)。
B. 10%的人另有混飯吃的方式；或有祖產餘蔭；或有財多的老公/老婆。對這類人來說，「知識」是種興趣或消遣。以我為例，在下幹了30年朝9晚7、晚8、晚9、甚至晚12的高科技工程師，今天才有餘力和時間放言高論。
C. 30%的人雖然也是以「知識」為混飯吃的方式，但他/她們同時也以「知識」為「志業」(96頁)。如果兩者之間有衝突，他/她們有時會放棄前者，堅持自己的「理想」或「價值觀」。如秋瑾、陳獨秀、瞿秋白、陳文成、鄭南榕等。從本書內容來看，錢教授大概也屬於這一類型。
4) 西方文化
我沒有評論或分析西方文化的資格。這裏只是和大家分享一下我的一些看法。
a. 大家都熟知西方文化的兩大源頭是希臘哲學和基督教。我認為西方文化的主流思考模式，是受到此二者制約的唯心主義(主體主義、觀念論等)。如果沒有掌握希臘哲學和基督教的重點，它們對西方社會意識「上層建築」的影響，以及它們制約西方學者「思考模式」的程度(8)，一個人很難了解西方思想史上的各種論述。同樣的，不熟悉工業革命後100年間，西歐社會現實情況的人，也很難了解為什麼有社會主義的思潮(9)。
b. 所謂西方文化的「危機」，一部份原因就在於許多西方知識份子，沒有勇氣、眼界、或能力從唯心主義的城堡中走出來；也就是說：在面對19、20世紀上帝的概念已被其他意識型態取代的「荒原」時(本書底頁) ，他們不知道如何在新發現的「物性」現世中(胡卜凱，2002a)建立非「超越性」的價值(10，11)。韋伯的「祛魅」情結(6頁、97頁)，大概指此而言。如果以對現世的接納程度(現世化)為標準，中國社會早在春秋/戰國時代就進入了「現代」期。
5) 人和社會
任何以「道德」或「價值」為主題的論述，都受到論述者對「人」和「社會」這兩個概念想法、了解、和詮釋等等的制約。因此，我先簡述自己對它們的了解：
a. 我接受演化論對「人」的來源的說法。因此，對於西方文化中，以上帝為人性或道德基礎的說法，以及中國文化中，以天、地、自然等為人性或道德基礎的闡述，我都保持懷疑和批判的態度。
b. 在演化論的觀點下，人是從單細胞生物演化而來。「人性」建立在「生物性」這個基礎上。如果「人性」為善，則某些生物也有某種程度的「善性」，如果「人性」為惡，則某些生物也有某種程度的「惡性」。生物有善性或惡性的命題，大概是說不通的。既然道德只有在社會活動或人際關係的脈絡中才有意義，「人性」是善、是惡的爭議，和道德或價值的決定，也就並不相關。
c. 「人」是群居動物，所以人進入「社會」，並不是因為協商的結果。而是不得不如此的結果(12)。契約論的「契約」，是人進入「社會」後所演化或演變出的安排。我曾在本廣場的《發刊詞》中(胡卜凱，2002a，第4節)，簡單敘述我對個人和社會之間關係的看法。
錢教授對以上各基本議題的想法，沒有很明白的交待。也可能是我讀本書時，不夠專注或仔細。我想基本假設的不同，是我們看法間有差異的原因之一。
1. 道德的概念
1.1 道德的沿革
原始和傳統社會的資源(13)有限，這裏的「資源」，指的主要是食物和性伴侶。所謂「食、色性也」。搶奪資源，會造成社會環境的不穩定。即使身強力壯的人，在原始社會中，也不能為所欲為。因為他可能受到暗中攻擊或寡不敵眾。為了維持社會環境的穩定，社會成員對各自的行為，不得不做一些節制性的安排，這是法律和公權力的起源。另一方面，用力量來限定每個人的所有活動細節，是不可能做到的。因此，先民創造「道德」這個概念，在法律之外，幫助掌權者、管理者、及一般人維持一個穩定、共同活動而不互相傷害的環境。如果這個看法，可以說明或詮釋「道德」的沿革，那麼，道德的性質及功能和「法律」相當；只是在執行或落實層面有「力道」上的不同。我接受許多「現代」政治思想家認為：道德只有在社會活動或人際關係的脈絡中才有意義的詮釋(Strauss，1959)。從上述對「意義」的分類觀點看，道德或價值是人定「意義」。我認為：沒有「超越」社會活動或人際關係的道德或價值(14)。換句話說，我不接受：「普世價值」的論述。
我不是法學家；以我的淺見，法律由人訂定。所謂「自然法」的觀念(15)，和「君權神授」的說法一樣，不過是一種神話、或冠冕堂皇的「門面話」。。動物的基因組合中，沒有一組構成「權利」的 DNA。因此，「天賦人權」的觀念也不過就是一種戰鬥口號。權利不是與生俱來，而是爭來的、謀來的、搶來的、或交換來的。
1.2 道德的定義
我把「道德」定義為：「在不傷害自身利益的前提下，社會中人際行為的模式」。「(道德)價值」則是「在不傷害自身利益的前提下，社會中人際行為模式的指導原則」。如果我的了解接近錢教授的想法，他的「道德觀」具有相當高的個人成份，他的「道德」，可能涵蓋一般人的：「理想」、「人生觀」、「使命感」、乃至於「生命的意義」等(16)。
2. 道德的「超越」性
達斯妥也夫斯基有句名言：「如果上帝不存在，什麼事都可能」；也有人將它翻譯成：「一個人如果不相信上帝，什麼事都做得出來」。他的意思在回答：「只要我喜歡，為什麼不可以？」這個私底下誰都有過的想法(17)。達斯妥也夫斯基的說法，幫助我們了解何以在傳統的思想模式下，道德「必須」具有「超越」性。在這句話中，「上帝」這個名詞，可以用任何教條性、威權性的概念來取代。如果沒有「超越」性，道德律條就沒有規範或約束的力量，也就無法有效的完成當初設計或發明它的功能。這樣一來，「道貌」失去了「岸然」的基礎，衛道之士也就無從施展對別人行為的褒貶、評審、或說三道四的權力。這是他們不敢想像，也不願面對的(18)。
3. 弱者道德
有人說過：「法律是強者限制弱者的工具，道德是弱者限制強者的工具」。這種說法雖然有點誇張，但有它運作上的實際性(19)。尼采所批判的弱者道德(基督教道德) (Nietzsche，1967)，和儒家的「君君、臣臣、父父、子子」可說異曲同工。儒家說法的重點，在給予「君、臣」或「父、子」兩者間居於弱勢的一方，一些討價還價的「論述」依據。
尼采的「群體本能」和「弱者道德」的概念，我們可以這樣來了解：一般人自己不敢不受社會道德的束縛，因此，他們強烈的要求別人也接受同樣的束縛。所謂「道德感」，其實是「我吃不到的肥肉，你也別想吃」這種自私、自憐、或嫉妒的情緒。一般人只是以岸然的道貌，來掩飾自己怯懦的性格。
4. 現代社會的倫理情境
4.1 現代社會的多元性
現代社會的技術高速發展，資源大幅增加。人在謀生及生活方式上的選擇範圍也跟著膨脹(20)。另一方面，隨著人對自然、自己、人際關係、和社會環境的認識，社會的穩定性跟著水漲船高。許多由無知及偏見而來的，或為了維持社會穩定性所設計的禁忌，在目前或「現代」的社會中，就變得沒有太大的道理；因而逐漸消失(21)。對一般人來說，「現代社會」的功能性和利多性，除了上述的技術和資源外，在於破除了「傳統」(柏楊先生的「醬缸文化」)和「威權」(宗教、君主、和貴族)，以及它們在論述行為及其標準上的壟斷權。現代人除了這兩者所規範的模式和標準外，「可以自行棄絕或認定價值」(v頁)。錢教授的「多元」(335頁)，大概指此而言。容我再引述馬克思「社會存在決定意識，不是意識決定存在」的話來強調(見註9)：「道德」或「價值」等「意識」，是「生產模式」和「生產關係」的「函數」。當生產模式和生產關係改變時，前者就隨著改變。「生產關係」的概念在一般社會學學者論述中，通常以「角色」和「社會結」來表達。
現代社會在價值和標準方面「多元」化的結果，使「人性」或根據它所產生的「人的行為」，得以從種種束縛中得到解放。在原始和傳統社會中，這些束縛是依照當時的知識和想法，為了維持當時社會的穩定性而規劃、設定、和強制的。如果錢教授的「時代的道德要求」或「時代對於行動者的道德要求」(183頁)指此而言，我可以接受這種說法。如果錢教授的思考模式近於「時代考驗青年」的話，我想它是受到「擬人化」誤導的結果(胡卜凱，2002a，第4節)。所謂「時代對於行動者的道德要求」，從我的觀點，至少有兩個意思：
1) 「在一個時代中，其他社會『成員』，對於『自己』以外的社會成員在行為上的期待或要求」。
2) 「在一個時代中，社會『成員』採取那一種行為原則，最能達到他/她自己所選擇的生活目標」。
這兩者可能都不是錢教授使用這個概念的原意。
4.2 現代社會行使道德抉擇時的困擾
在現代社會中，遵守道德規範的原因和以往並無不同，主要是自保和自利。美國有位前眾議院議長，把這個道理說得淋漓盡致：「跟著混，就有得混」(22)。雖然他這句話是針對政客而言，在現實生活中，當小老百姓需要做道德抉擇時，這個建議也很適用。事實上，一般人需要做道德抉擇的機會並不多，所做抉擇的後果，通常對社會來說，也無關痛癢(23)。歷史上有幾個洪承疇和史可法？現代人比前現代的人在做道德抉擇時，有較多困擾的原因，至少有以下六個：
1) 過去的道德以維持社會穩定性為目標。現代社會的穩定性增加，因此，唯我獨尊(24)變成主流意識。形成道德規範的過程較複雜，需要的時間較長。造成主流意識和道德規範間有落差。因為教育水準及謀生方式的改變，即使不以「唯我獨尊」為原則的現代人，其自主意識要比前現代的人高出太多，因而他/她對「道德」性質的了解，也和前現代的人大不相同。
2) 社會上「弱者」相對減少，一般社會成員的「道德」標準，相對的減低(請回顧第3節)。也就是說，「看到肥肉，不吃白不吃」的做法，取代了以往「我吃不到的肥肉，你也別想吃」的想法。因此，不遵守現有道德規範的誘惑或藉口，跟著相對的增加(現有道德規範 = 傳統道德規範。
3) 大概有60%的人，發現價值系統其實是相對的，也不具權威性。因此，不遵守現有道德規範的誘惑或藉口，跟著相對的增加。但社會上仍充斥著傳統的「弱者道德」，因此，除了少數人外，多數人還是畏首畏尾，想做又不敢做。現代的司法/檢調/警政制度雖然很強勢，弱者道德仍是目前維持社會穩定的力量之一。
4) 現在的社會比較多元、複雜，造成人際間衝突的人、事、物、和機會都相對的增加。
5) 現在的社會比較多元、複雜，所以某些情境，缺乏可做參考的相關先例。
6) 現在的社會比較多元、複雜，自保和自利需要考慮的因素較多，例如長期利益和短期利益的考量。
這個簡單的分析，說明何以現有的(傳統)道德規範或價值，不足以做現代人行為的指導原則。
5. 現代人的倫理抉擇
本書《序》中提出兩個問題：
「…一旦人可以自行棄絕或認定價值，兩個問題接踵出現：第一、任何認定或棄絕，能不能提出很好的理由？甚麼樣的理據，才算是好的理由？… 第二、做下認定或棄絕的決定之後，如何承擔責任？…」(v頁)
這一節中，我先表示一些愚見，再就本書的論述方式，提出兩點建議。
5.1 價值認定
人的行為，由其大腦神經網路、各種神經激素、及各種神經信號傳導質的相互作用決定。用普通話來說，人是「習慣」動物。我在本文及其他論述中一再強調，文化、經驗(包括教育)等經由大腦神經網路，制約人的思考模式，也就制約著人在行為模式上的決定或抉擇。「諸神」也許「退隱」，現代人也許活在「荒原」上，但現代人並不活在真空中。幾百萬年的生活習慣，近百萬年的文化、傳統，不可能在200到 400年間消失；這些生活習慣、文化、和傳統仍然瀰漫、籠罩著「現代」社會或未來社會。
其次，現代人「可以自行棄絕或認定價值」(v頁)，並不表示他/她須要、需要、或會這樣做。如果說90%的前現代人「訴諸超越的秩序、內在的目的、或者有意義的傳統，作為價值的根基性的源頭」(v頁)，那麼，現代社會中，仍然有50%的人採取同樣的「訴諸」行為。另外有30%的人，也許不認為這些(超越的秩序等)足以做為價值的「源頭」，但他/她們不敢不接受法律或可能的社會輿論的約束，因此「跟著混」。我不知道這些(超越的秩序等加上對法律或社會輿論的服從)算不算「很好的理由」，但只要它們足以維繫社會的穩定，也就實現了「道德」的功能。就我的標準來說，它們和其他任何「理由」一樣「好」。
任何時代，總有5%的人，不會接受任何價值系統，他/她們或許是勇者、或許是尼采的「超人」、或許是一般人心目中的罪犯或先知、或許他/她們的基因在分裂、重組時出了點差錯。這種人的比率，在現代社會中，也許從5%增加到10%或15%，這個情況可以用法律來做部分的控制。
5.2 責任承擔
道德既是社會性的概念，所謂「承擔」，由社會其他成員的取向和要求而定(25)。道德既是由文化、經驗制約的大腦神經網路所制產生的行為模式，所謂「承擔」，也由各人所受文化、經驗的制約，及各人大腦神經網路的運作等因素而定。這是純理論的說法，在實際生活中，以下三本書把「承擔」的實踐講得透徹、入骨、和震撼(26)。
1) 卡木的《沉淪》(Camus，1956)
2) 達斯妥也夫斯基的《鬼上身》(或譯《魔鬼》，Dostoyevsky，1962)
3) 卡夫卡的《囚地》(Kafka，1971)
我讀書不多，文學修養淺薄。歡迎有興趣的朋友，推薦其他談「承擔」的著作(27)。
5.3 本書的論述方式
讀了錢教授的書，讓我感受到他對理想的執著和追求。另一方面，我不很了解錢教授的某些說法(v – vii頁)，也覺察到一些(我認為)字面上看起來不甚相容的文字。下面各舉一個例子，以供切磋琢磨。
5.3.1 論述個案
1) 「現代是一個諸神退隱、價值枯竭的荒涼情境」(本書底頁)。
我不知道在錢教授的思考模式中，「諸神退隱」和「價值枯竭」並舉是修辭的用法，還是暗示兩者間有因果關係？(請比較上引達斯妥也夫斯基的話)。錢教授也沒有明白表示他是否接受價值「多元論」的「事實」或說法(v頁，「事實」是原文)。錢教授給事實兩字加上引號，我不知道他的意思在強調還是在打折。如果錢教授對「價值多元」的「事實」，採取懷疑或批判的態度，或者他認為現代情境中被當做「價值」的各種「價值」，都不夠資格稱為「價值」，那我可以了解「價值枯竭」的用法。否則，「價值枯竭」和「價值多元」在字面上不甚相容。
2) 「前現代的責任意識之落實，表現在向一座巍然矗立的堅固磐石委身，捨棄對於自我的信任或者留戀，由此也就擺脫了自己須負的責任。殉國、殉道、都表現了這一點；…」(v頁)。
上面提到，大、小腦和相關的生理結構是「意識」的基礎。人有意識，所以有選擇「生命」以外其他意義或目標的可能性或機會。在語言、工具的使用外，這也是人不同於禽獸之處。(我並沒有說：「這也是人『高』於禽獸之處」)。對生命的珍重，不自現代人開始。所以，對過去或現在殉國、殉道的人，我們可以假定他/她們經過深思熟慮，才選擇了生命以外的價值。庸俗的人也許會說：「他/她們幹嘛ㄚ？」。
從理性思考和認定生命是最高價值的觀點，我可能不同意這些人的基本假設(價值)；如果我同意這些人的基本假設，我可能不同意這些人的推理過程；如果我同意這些人的基本假設和推理過程，我可能認為這些人的思考模式有盲點。但是，我很難接受蘇格拉底、布魯諾、文天祥、史可法等的行為，是在擺脫他們「須負的責任」這個說法(28)。
一個可能讓這個說法成立的前提是：「活下去是『每個人』的『責任』」。從相對主義的立場，我不會接受這個命題。根據我對本書的了解，錢教授大概也不會接受這個命題。
5.3.2 建議
1) 如果錢教授能(像我一樣)先簡單敘述他對倫理學基礎的基本假設、所肯定的價值、和價值判斷的標準，讀者比較能跟隨他的思路，了解他說法的脈絡，而得到更多的啟發。
2) 當一個人使用價值判斷的字眼或概念時，他/她可能要先大致界定這些「概念」(如「什麼是『好』？」)。
我引用上面已經討論過的一段話做例子來進一步說明第2點：
「…一旦人可以自行棄絕或認定價值，兩個問題接踵出現：第一、任何認定或棄絕，能不能提出很『好』的理由？甚麼樣的理據，才算是『好』的理由？」(v頁，雙引號我加的。)
一個人在做價值判斷時，她/他應該已經預設某些立場、價值、和標準。如果參與討論各方企圖對「好」理由或「好」理由的理據取得共識，我們需要先說明自己的立場、價值、和標準，以及選擇它們的依據。這是一個相當容冗長而且會有很多爭議的過程。如果把上面引用的這個問題改為：
「認定或棄絕價值，需不需要理由？如果需要，它的論述需不需要合邏輯或社會現實？」
可以簡化討論的過程。
6. 自主性
討論倫理學的文章，不談談「自主性」或「自由意志」，總有些意有未盡。我在很多篇文章中，已再三強調人的思想模式，以及根據它而來的行為，受環境(自然、文化、傳統等)、基因、社會(政治、經濟、社會組織等)、和個人經驗(家庭、教育、生活等)的制約。本文不打算申論這個說法，我只舉四個比喻：
1) 孫悟空翻不出如來佛的手掌心。
2) (木偶戲中的)傀儡無從了解自己的手舞足蹈，其實來自表演者的牽引。
3) 一隻小鳥被關在一個收藏了很多鳥籠的房屋中。它很快樂的從一個籠子飛進另一個籠子，沾沾自喜的以為自己在展現自主意識，在選擇棲身之籠。
d. 我們感到饑餓時，可以「選擇」進那一個飯店，進入飯店後，可以「選擇」吃牛肉麵或雞腿飯，也許還可以「選擇」坐那個位置。但一般人在感到饑餓時，大概沒有「選擇」不進食的意志力或能力。
我不是用這四個比喻，來「證明」我們沒有「自主性」或「自由意志」。但是它們會讓人三思：「自主性」或「自由意志」這個說法的「基礎」到底有多穩固。它們也顯示「自主性」有不同的層次和層面。我經過近20年的反覆思考，終於放棄了「自主性」的神話或大話。認識了人被制約、侷限的現實。我並不是說人沒有選擇，更不是說人的活動是命定或前定的。我說的是：
1) 人能做的選擇有一定的範圍。
2) 人的選擇行為，受到各種非個人所能控制因素的制約。
思考「自由意志」的經驗，使我深刻了解到，跳出傳統價值的框框有多困難。當然，放棄「自由意志」後，大概在倫理學上，就不能不接受相對主義。「相對主義」和「虛無主義」之間，大概只有「一念」的距離。這是我目前還沒有想清楚如何做的「抉擇」。
7. 結論
錢教授在本書序文中說：「… 現代的價值立場抉擇，不僅與前現代的景況迴異，與後現代的構想也迴異，而其差異主要是在抉擇的可能、理據與責任三方面，現代性提出了特殊的詮釋與觀點。這套詮釋與觀點，滲透了特定的價值認定。現代性對於我們的挑戰，正是問我們能不能維持這套認定」(iv頁)。
我就這段話表示一點意見，做為本文的結論。
7.1 現代性
我在此文和此文中，都討論到「現代」與「現代性」的議題，此處再略表淺見。
簡單的說，「現代性」是十八世紀後期到十九世紀初期，社會上所形成的「主流價值」。今天已經進入21世紀，難道200多年間我們的社會沒有發生「結構性」的改變？我們需要接受「現代性對於我們的挑戰」？還是需要檢討一下，200多年前的「主流價值」和「當下社會」的相關性？根據對當前社會的觀察和分析，放眼未來，人類需不需要設計另一套「主流價值」，來引導我們邁向演化旅程中的下一個「夕暉區」 (29)？
7.2 價值抉擇
1) 抉擇的可能：人在環境(自然、文化、傳統)、基因、社會、和個人經驗等因素的制約下做抉擇。
2) 抉擇的理據：人依據自己的利益(目標)、社會其他成員的期待、及現實情況等「實質性」因素做抉擇。
3) 抉擇的責任：社會其他成員的期待及個人所受的教養，界定抉擇後果的責任。
這不是在答覆錢教授這段話所提的問題，它們只是我對「價值抉擇」這個概念在論述架構或思考方向兩個層面所做的建議。請錢教授及各位網友多多指教。
後記：
本文發表於2002年8月。刊出的部落格已經不存在；我過去許多文章常常引用此文。因為這兩個原因，前些日子我把它找了出來。重讀之後，發現我20多年來還真的沒有長進。文字和標點符號略有修正，觀點和意旨未改變；增加之後一些拙作的超連結，刊登於此。 -- 2023
如上所說，我在2023就打算把這篇舊作修改、增補後發表。由於體力、精力、腦力持續階梯式下降，遲遲沒能完成。
由於拙作《實然與應然》提到：「虛無主義」，我找出2004年一篇討論「倫理學」和「虛無主義」的文章來做補充說明。該文源於這篇舊作，所以我又把它找出來，做了一些修正。考慮到上述體力等因素，如果等補齊所有「超連結」，還真不知道會拖到猴年馬月。所以除少數重點已經加上外，先行登出全文，以後再繼續完成。
在《實然與應然》一文中提及，我在兩個先、後不同時間點上的看法，可能有「矛盾」。我在增補和修正本文時，並沒有對這個問題做調和/修補的工作。我的觀點以發表時間在後拙作中所呈現者為準。-- 2025
附註：
1. 我在大學時，有幸認識當時還是高中生的錢永祥教授。出國以後，我們很少連絡。三十多年後，我很高興從這本書中看到永祥兄仍有追求理想的熱誠。希望能經過討論，重敘故人之情。
2. 此處以及下文中的比率數字，只是我根據常識做的估計(educated guess)，並不是民意調查的結果。我的目的在量化自己的論述，提供一個可以比較的基準。
3. 我不很了解錢教授對「問題意識」一詞的用法。
4. 「選擇」能力指的是：在有限的各種途徑中，「選擇」最符合預定目標的那一個途徑的能力。請見下文關於「自主性」的討論。
5. 當我初中畢業後開始接觸哲學時，一個困擾我很久的問題是：為什麼笛卡爾、萊布尼茲、和康德被稱為「理性論」者(rationalist)？這個問題當時會困擾我的原因是：我看出所謂「先驗的」，其實是「上帝給予的」的代用詞。對生活在20世紀，又沒有宗教文化背景，又年少無知的我來說，「理性」的概念和假設「上帝存在」的思考模式之間互相矛盾。由於我不是科班出身的哲學系學生，大概到我30歲時，我才了解這三位的「理性論」，是相對於「經驗論」而言。它指的是：認為「人有『天生的』認知能力」這個觀點。現在我接受：「理性所適用的範圍，不及於信仰行為」的觀點(Kant，1965)。所以我不再認為理性和信仰「上帝」存在的行為互相矛盾。
6. 例如：「自由主義為什麼關切平等？當代的一個看法」這一章第四節標題「人的最高利益：追求『理想』生活」(355頁，雙引號是我加的。)
7. 我常想：「如果黑道大哥不要爭著當立法委員，大學教授不要搶著幹政務官，台灣還真是個寶島」。
8. 這個觀點，相當於 “paradigm shift” (Kuhn，1996)的說法。本文論述即使以命題形式出現，都是相對性或條件性的。附帶一提的是：Kuhn的說法，只適用於人文、社會科學。以後我討論認知科學時，再詳細論述他的的說法。制約(conditioning)。
9. 例如錢教授說：「台灣社會的意識光譜有兩塊獨特的空白：這個社會的成員，始終沒有發展比較突出的保守主義傾向、也缺乏社會主義的反抗傳統；…」(372頁)。 我的了解：歐、美社會之所以有保守主義，因為他們有可「保守」的「利益」(知識份子大概會名之為「理想」、「價值」)：希臘哲學，羅馬制度及其意識型態；教會組織及其意識型態；既得利益階層(大資本家和貴族)及其意識型態等等。相對於希臘哲學和教會的意識型態而言，五四之後，我雖不能說中國傳統學術思想已破產，至少被打入冷宮(discredited)是事實。相對於大資本家和貴族階層而言，台灣在民國50 – 70年代只有暴發戶和黃埔官僚(大陸只有「新階級」)。他們還不懂養些「小鬼」來替他們裝點門面；所以台灣社會沒有保守主義。「小鬼」一詞指生存目的僅僅了混飯吃的第一類知識份子。其次，中國一直是農業社會、手工業社會、和小商業社會的混合體。60 – 70年代進入工業社會後，台灣社會不像工業革命後的西方社會那樣，有農業人口大量流失、大資本家殘酷的剝削、壓榨勞工、女工、童工、以及社會上充滿招搖撞騙的投資顧問等現實(現代社會「進步」的結果？！)。所以，社會主義在台灣沒有生根的環境。另一方面，大多數知識份子都被政府包養，鼓吹社會主義很難混口飯吃。再說得「現實」或庸俗一點，社會主義其實是用來(至少後來淪為)欺騙勞工，讓他們替小資產階層(市民階層)，以及他們包養的知識份子打前鋒、奪權的意識型態(神話、鬼話、門面話 …)。就和「紅衛兵」是毛澤東奪權的工具，「台獨」是民進黨選舉的口號一樣。下次討論自由主義時，我會回到這個議題。馬克思認為生產模式決定社會組織型態的說法，和「社會存在決定意識，不是意識決定存在」的名言(Marx，1972)，可以幫助研究社會活動的人，掌握研究的對象和方向。歷史中心主義和文化研究的部分觀點，都和馬克思這個說法相通。文化(傳統和歷史)是構成「存在」的成份。在歐洲以外地區的人，拿西方文化園地所釀造的老酒，來澆自己空虛現實所生的塊壘(此句借用，出處已忘)，只會落個爛醉如泥的結果。「全盤西化」論的唯心論傾向在此。(站在唯物論的立場，「唯心論傾向」其實是我客氣或有禮貌表達普通話所說的：「不顧現實」或「不用大腦」。)
10. 例如：前一陣子美國社會因「under God」被判違憲所產生的爭議。
11. 超越性往往是和上帝相關的代用詞。道德具有「超越性」，因為十誡是上帝所賜。人「超越」其他生物，因為上帝依他自己的形象造人。孔子回答宰我：「汝安則為之」的說法，則是非「超越性」倫理思想的例子。在此預告：這句話將是我論述倫理學的基礎之一。
12. 基因制約或現實需要。前者如螞蟻、蜜蜂、和猿猴類。
13. 我不是很了解錢教授對「資源」這個詞的用法，如「價值資源」(iv頁)或散見於各章的「道德資源」。
14. 這是相對主義的觀點，不是「(以)人為中心」的觀點。
15. 自然法的「法」有兩個意思，法律或法則。我接受「自然法則」有抽象意義。但我認為「自然法律」只有人工意義。也就是屬於「門面話(grand narrative)」。grand narrative見(Lyotard，1984)。
16. 依「道德是社會行為」的觀點，「理想」、「人生觀」、「使命感」、或「生命的意義」等，雖然有「價值」，但稱不上道德。例如，一個人殉情，我們可能為他/她，或他/她的親友感到婉惜。如果一個人因為自己無法解出數學難題而自殺，我們很難不認為他/她有「神經病」(應該說「精神病」)。
17. 傳統的回答如：「因為神在看」、「不是不報，時候未到」等，都是自欺欺人的說法。真正的原因是：「如果這樣做，有一天你會變成過街老鼠」。
18. 我只是借用達斯妥也夫斯基的話，不是把他歸入衛道之士。他是一位虔誠但有些疑惑的人(Hubben，1997)。我以後會討論他的著作和思想。
19. 例如：台灣許多財團的金主，各自「包養」幾個立法委員，是眾所周知的事實。前者雖不以有品味著稱，想來不是為了要和後者上床。
20. 例如：謀生方式的翻新。由於「可花費收入」增加，一般人即使理不得，也可用錢買個「心安」。此所以神棍、命理公、命理婆、和「個人修養師」充斥於後工業社會。這些人公然胡扯、騙人，也僭稱「老師」。(在以前，「赦罪卷」可是專利事業)。
21. 例如：反對同性戀、男女授受不親、反對離婚等。前一陣子，巴基斯坦一個村落裏，一個12歲男孩和一位種性階層高過他的的女童走在一起，為了處罰這個行為，村落的長老會議，決定讓幾個人在眾人圍觀下，輪暴男孩的姐姐。我相信他們也是奉「道德」之名行事。
22. Sam Rayburn。他這句話的原文是：「Go along, get along.」
23. 用美國人的說法是：「It’s not a matter of life and death.」
24. 70年代盛行於美國社會的「Me Number One」或「Me First」意識。
25. 例如：黃亂交、章不嚴、及璩光碟等。跳樑如昔，何來「承擔」之憂？繞舌加厲，暗笑世人可欺。
26. 希望黃亂交、章不嚴、及璩光碟等，看了這些書後，午夜夢醒之時，千萬不要想不開。
27. 我接觸屠格涅夫和沙特的作品是在大學時代。可能因為時間久遠及當時思想淺薄的關係，對小說故事的印象已不深刻。他們兩位對我思想的成形，有相當程度的啟發和影響。在此略表感激之意。
28. 台灣有些官員，捅了皮漏還不下台，嘶聲吶喊著：「我要負責！」。我想指出：負責不只是個主觀願望。出了皮漏，表示這些官員沒有能力或大腦完成交付給他/她們的任務。繼續從事自己沒有能力或大腦執行的任務，說不定皮漏愈捅愈大，社會成本難以估計。替他/她們擦屁股的，還是我們這些苦哈哈。希望他/她們以後要知道自己的斤兩，不要再有強烈的「責任」感。也不要把做官的欲望，當成或裝扮成「責任感」。
29. 夕暉區(twilight zone)。或譯「陰陽魔界」。「陰陽界」較達意。
參考書籍和文章：
– Camus, 1) 1956, “The Fall”, Vintage Books, New York
– Dostoyevsky, F. 1962, “The Possessed”. New American Library, New York
– Hubben, W. 1997, “Dostoyevsky, Kierkegaard, Nietzsche, Kafka”, Touchstone, New York
– Kafka, F. 1971, “Franz Kafka。The Complete Stories”, Schocken Books, New York
– Kant, I. 1965, “Critique of the Pure Reason”, St. Martin's Press, New York
– Kuhn, T. 1996, “The Structure of Scientific Revolution”, The University of Chicago Press, Chicago
– Lyotard, J.-F. 1984, “The Postmodern Condition: A Report on Knowledge”, University of Minnesota Press, Minneapolis, Minnesota
– Marx, K. 1972, “A Contribution to the Critique of Political Economy”, International Publishers, New York, 20 - 21頁
– Nietzsche, F. 1967, “The Will To Power”, Ed., Kaufmann, W., Vintage Books, New York
– Strauss, L. 1959, “What Is Political Philosophy? And Other Studies”, The University of Chicago Press, Chicago，40 – 55頁
– 胡卜凱，2002a，《發刊詞 – 我的論述架構》，刊於知識和社會廣場，知識區，4月，2002。
– 胡卜凱，2002b，《判斷模式》，刊於知識和社會廣場，社會區，4月，2002
– 胡卜凱，2002c，《另類哲學：現代社會的後現代化》，刊於知識和社會廣場，4月，2002。
本文於 修改第 11 次
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全球價值觀日趨分岐 -- Ross Pomeroy
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Globalization Was Supposed to Align the World's Values. Instead, There's a Growing Rift
Ross Pomeroy, 05/03/24
“Values emphasizing tolerance and self-expression have diverged most sharply, especially between high-income Western countries and the rest of the world.”
KEY TAKEAWAYS (全文重點)
* According to a new analysis, societies’ values are not converging around notions of personal rights and freedoms. Instead, they’re growing further apart. The rift is most pronounced between rich and poor countries.
* The world’s peoples were particularly less likely to agree on the ethics of homosexuality, euthanasia, divorce, prostitution, and abortion. Residents of wealthy countries grew more comfortable with all those topics, while residents of poorer countries were less so.
* Why did the trend towards tolerance and self-expression stall in poorer nations? It’s possible that, even though these societies grew richer, their wealth gains remain insecure. Political instability, conflict, and the threat of environmental disasters might cause people to remain more conservative, nationalistic, and distrustful of others.
At the end of the Cold War, many thinkers optimistically predicted that globalization would cause global societies’ social values to converge around liberal notions of personal rights and freedoms. Since then, technology has made the Earth “smaller” than ever. Global trade delivers goods from one corner of the globe to the other. Airlines allow us to travel across oceans in hours rather than days or weeks. The internet lets us keep tabs on events thousands of miles away, engross ourselves in different cultures, and connect with others almost instantaneously.
And yet, according to a new analysis conducted by researchers at the University of Chicago, societies’ values are not converging. Instead, they’re growing further apart. The rift is most pronounced between rich and poor countries.
Diverging values
Joshua Conrad Jackson, an assistant professor of behavioral science at the Booth School of Business, and Dan Medvedev, a final-year PhD student in behavioral science at the Booth School of Business, teamed up for the study, published on April 9 in the journal Nature Communications. Together, they scoured through data in the World Values Survey.
Every five years since 1981, social scientists around the world interview tens of thousands of people spread across at least 76 countries. Using a common questionnaire, they ask respondents about their beliefs, values, and motivations. The responses provide a glimpse into the minds of people from all sorts of diverse cultures.
Jackson and Medvedev found that of the 40 values measured in the survey, 27 had diverged between 1981 and 2021. The world’s peoples were particularly less likely to agree on the ethics of homosexuality, euthanasia, divorce, prostitution, and abortion. Residents of wealthy countries grew more comfortable with all those topics, while residents of poorer countries were less so. This rich-poor value divide also widened on parenting over the past four decades. People from poorer countries valued obedience and religious faith in their kids, while people from wealthier countries placed much less importance on those two qualities.
To showcase the diverging values between rich and poor countries, Jackson and Medvedev cited Pakistan and Australia. In 1981, 39% of Australians said childhood obedience was important and 45% said divorce was justifiable. That same year, 32% and 10% of Pakistanis respectively agreed with those statements. In 2021, only 18% of Australians compared to 49% of Pakistanis said childhood obedience was important, while 74% of Australians and 15% of Pakistanis viewed divorce as justifiable.
In an additional analysis, the authors found that GDP per capita was the greatest predictor of aligning social values. Frequent trade, geographic proximity, and religious similarity also contributed, albeit to a much lesser extent.
Over the study period, pretty much every country grew wealthier. In 1981 over 40% of the world’s population lived in extreme poverty. That proportion is less than 8% today. Over that time, most countries’ social values tended to grow more tolerant, secular, and individualistic — in short, more Westernized. So in that sense, the globalist predictions from decades ago were correct. It’s just that citizens of wealthier countries tended to follow that trend to a far greater extent than citizens of the poorest nations.
Accounting for the divide
Why did the trend stall in less-well-off countries? It’s possible that, even though these societies grew richer, their wealth gains remain insecure. Political instability, conflict, and the threat of environmental disasters might cause people to remain more conservative, nationalistic, and distrustful of others.
Authoritarian governments also may be putting up roadblocks. These regimes, particularly in Iran, Russia, and China, speak out forcefully against Western values.
“Russia has framed the recent war in Ukraine as a war against Western values,” the authors noted. “Chinese politicians have spoken against countries that ‘forcibly promote the concept and system of Western democracy and human rights.'”
The researchers cautioned that their study might actually be too short to inform us of any grand changes in human values. After all, human civilization has been around for roughly 10,000 years. This study only covered 0.4% of it.
“It may be that our findings are specific to a particular period of time following decolonization and the end of the Cold War and that we would have found different results at different periods of time,” Jackson and Medvedev wrote. “Only time will tell if our findings represent a general cultural trend or a historically isolated phenomenon.”
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道德行為即自主的行為--Dana Dragunoiu
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此文雖然在介紹文學家納波可夫的思想，但其主旨則與倫理學相關；因此在此欄刊出。
原文未分節；所有子標題是我加上幫助各位和稍後將登出的《評論》對照(本攔下一篇)。請參考《納波可夫的文學觀》中一些納波可夫先生軼事。
索引：
Ada：《愛達》，納波可夫作品
consequentialism：效益論
deontology：責任論、或譯義務論、德行論(與「德性論」有別，見本文《評論》註1)
lodestar：指示方向的星星(尤指北極星) ; 範例，規範，指導原則
Lolita：《蘿莉塔》，納波可夫作品
oeuvre：(作家、畫家或其他藝術家的)全部作品，作品全集
one-upmanship：技高一籌(通常並非稱讚意思，有偷吃步或出怪招等戲謔意思)；此處指更過份，更有甚者，更進一步
pedophile：戀童癖者
Nabokov and why the moral act is the free act
How freedom and morality are intertwined
Dana Dragunoiu, 03/01/24
編者介紹
We think the consequences of our actions are key to whether they are morally right or wrong. However, for Kant, acts of sacrifice, duty or courtesy are the most powerful testaments of freedom, because they are in opposition to what is consequentially good. No one understood this better than Vladimir Nabokov. His characters (他作品中的人物們), especially in such infamous works as Lolita, are often labelled as simply morally repulsive. Yet Nabokov’s radical philosophical inquiry, as Dana Dragunoiu suggests, lies within his characters, who show moral excellence by managing to control their corrupt inclination, interests, or passions through Kantian acts of courtesy.
0. 前言
Freedom was a value of supreme importance for Vladimir Nabokov, the Russo-American writer who authored, most famously, Lolita. Nabokov’s achievement includes a massive body of work that includes fiction, poetry, drama, translation, autobiography, and even scientific writing. What is more, Lolita, while the best-known of his novels, is one of many masterpieces alongside The Defense, The Gift, Invitation to a Beheading, Pnin, Pale Fire, Ada, as well as his memoir, Speak, Memory.
Forced into exile in 1917 by the October Revolution, Nabokov had good reasons to champion freedom as passionately and consistently as he did. From his point of view and that of most Russian émigrés, the Bolsheviks substituted the tsarist tyranny with a tyranny of their own. For Nabokov in particular, this was especially painful because his father had been one of the “liberationists” who dedicated his life to transforming Russia into a modern liberal-democratic state. His father’s political activism and his murder in a bungled political assassination by far-right extremists is one of the most poignant chapters of Nabokov’s biography. Nabokov’s philosophically complex account of freedom is a consistent seam throughout his major works – and it has also led to confusion in their popular and critical reception.
1. 錯誤詮釋
As a writer of a radically misunderstood text, Nabokov has at least two major precursors. Milton and Dostoevsky were also wildly misinterpreted at certain points in their reception histories: the romantics believed that Milton’s Satan was the rebel-hero of Paradise Lost and the existentialists believed that Dostoevsky’s Ivan Karamazov was the rebel-hero of The Brothers Karamazov. A similar misinterpretation occurred in the wake of Lolita’s publication, when critics as astute as Lionel Trilling concluded that Lolita was a great love story and its narrator, Humbert Humbert, a romantic hero.
Looking at these texts together helps explain why such a misunderstanding occurred in the first place. Though Satan, Ivan, and Humbert are cast as villains in the works in which they appear, they are given the full scope of their creators’ eloquence. Their eloquence is so magnetic that readers come away believing that they are meant to fall under its spell. Another reason has to do with their shared aspiration for freedom. Satan and Ivan wish to be emancipated from the laws of God; Humbert wishes to be emancipated from the laws of humanity. The romantics and the existentialists were especially susceptible to such appeals because freedom was also the lodestar of their ambitions. Immersed in the context of the Cold War, the civil-rights movement, and the sexual revolution, Lolita’s first readers were also primed to respond with enthusiasm to Humbert’s arguments against arbitrary laws and culturally contingent taboos.
2. 比較研究
Nabokov’s defence of freedom was as complex as that of Milton and Dostoevsky even though he did not anchor it, as they did, in a Christian world view. Like them, he knew that freedom could be confused with license or anarchy. It is not surprising that in the afterword he wrote to Lolita, he identifies Humbert as “an anarchist.” It is also not surprising that he made Humbert channel Ivan Karamazov’s famous slogan “everything is permissible” at the very moment when he fulfils his dream of having sex with the twelve-year-old Dolly Haze. The words that Dolly whispers in his ear give him “the odd sense of living in a brand new, mad new dream world, where everything was permissible.” But just as Dostoevsky orchestrates Ivan’s defeat by making him realize that some actions are impermissible, Nabokov makes even Humbert acknowledge that having sex with a child can never be justified. He also turns on its head Ivan’s statement that one “cannot expect eloquence from a murderer” when he states -- famously as it will turn out -- that “You can always count on a murderer for a fancy prose style.” In this act of one-upmanship, Nabokov is showing Dostoevsky that one can expect eloquence not only from a murderer but also from a rapist.
If we are not seduced by Humbert’s eloquence, it is very easy to see how Nabokov condemns his actions: he does so by showing the harm that Humbert inflicts upon Dolly. That harm has immediate consequences -- she bleeds, she cries every night, she tries to claw her way to freedom, both by using physical force and by saving money -- and long-term consequences: she gets pregnant at seventeen and dies in childbirth. Like moral consequentialists, Nabokov used harm as a criterion for differentiating between moral and immoral actions throughout his writings. But Nabokov also embraced a non-consequentialist Kantian moral theory because he understood that Kant’s moral framework offered a far more powerful defence of freedom than consequentialism.
3. 德行論倫理學
For Nabokov, consequentialism’s use of outcomes as a benchmark for measuring the good was aligned too closely with determinist models of human identity. He saw himself as a self-fashioning subject whose personal freedom clashed with conceptions of human identity -- amongst these Marxist or Freudian frameworks -- that understood the self to be externally determined. He was drawn to Kant’s distinction between autonomous acts, performed from a position of freedom, and heteronomous ones, driven by necessity, self-interest, or desire. According to Kant, only acts governed by the will and answering to the call of duty qualify as “moral.” This makes him a proponent of “deontological” ethics: from the Greek deon (duty), deontology is a rule-based ethical theory that judges the morality of an action according to principles of right and wrong rather than by the consideration of outcomes. For a deontologist like Kant, the expected futility of an action is morally irrelevant.
4. 作品分析
4.1 愛達》
In Nabokov’s writings, the most reliable marker of moral excellence is an act of courtesy performed by a character for the sake of duty in opposition to inclination, interest, or passion. There are at least four near-identical scenes in Nabokov’s oeuvre that serve as images of the will’s capacity to rise to the demands of duty. There are also many variations on these four scenes that elicit the same meaning. In each case, moral excellence is signalled by a heroic act of courtesy that is disinterested, has no value beyond itself, and is directed at unlikable or incidental characters. They all affirm Kant’s claim that the capacity to do what is right (sometimes even in opposition to what appears to be consequentially good) is the most powerful testament of the will’s freedom.
Such an example can be seen in Ada. In this case, the courtesy heroine is Lucette, the half-sister of the novel’s protagonists, Van and Ada Veen. For those unfamiliar with the novel, Van and Ada love each other even though they are full siblings. Lucette is the casualty of their incestuous romance. Lucette is so desperately in love with Van that she has determined to commit suicide if she fails to seduce him. While watching together a film in the theatre of a transatlantic liner, Lucette comes very close to seducing Van when Ada’s unexpected appearance in the film makes Van suddenly abandon the theater. Robert and Rachel Robinson, “old bores of the family,” take advantage of Van’s abrupt departure to seat themselves next to Lucette.
Though Lucette is desperate to pursue Van, she nonetheless bestows upon the Robinsons “her last, last, last free gift of staunch courtesy that was stronger than failure and death.” Lucette rises to courtesy’s demands at a moment of total psychic disarray when she could reasonably claim to be exempt from such moral obligations. In doing so, she forfeits her hard-won opportunity to seduce Van and follows through with her intention to commit suicide.
Decades later, when Van writes the “family chronicle” that purports to be Ada, he seems to hold himself to a Kantian moral standard when he invokes “Kant’s eye” in response to Lucette’s accusations that he and Ada mistreated her as a child. By way of this allusion to Kant’s accusing eye, Van -- a philosopher by training -- might be acknowledging that despite his romantic swagger, it is the pathetic and doleful Lucette who asserted her freedom most convincingly by extending her courtesy to the “old” and “boring” Robinsons.
4.2 《蘿莉塔》
Lolita too is deeply invested in showing that the harm inflicted upon a child is morally unjustifiable and that no eloquence, however alluring, can change that. This is Lolita’s deepest connection to The Brothers Karamazov and to Ivan, whose argument that only a cruel deity could allow children to suffer continues to be relevant. Still, even in Lolita, Nabokov manifests his attachment to Kantian deontology even as he recognizes that questions surrounding the harm inflicted upon children render all other moral concerns trivial. He inscribes courtesy’s capacity to rise above self-interest in Dolly’s “absolutely top-notch tennis,” but here it is no radiant marker of her freedom, but an omen of her doom. Her “politeness” (as her coach calls it) on the court turns out to be a liability, and “permit[s] a second-rate but determined player, no matter how uncouth and incompetent, to poke and cut his way to victory.” Indeed, Nabokov seems to be acknowledging in Lolita that the cost of doing what is right as opposed to pursuing the consequentially good is too high. Dolly’s tennis playing is strikingly graceful, but it is ultimately “sterile” because it yields no “utilitarian results.” As one of Nabokov’s courtesy heroines, Dolly is admirable, yet the reader cannot help wishing that she had more “consequentialist” than “deontological” agency. Whereas Humbert laments that she never managed to claw her way to victory in tennis, readers lament that she had not managed to claw her way to freedom sooner and without needing the help of another pedophile.
Commentators who believe that Humbert has reformed at the end of Lolita tend to cite the passage in which he claims to experience a new-found love for the pregnant seventeen-year-old Dolly when he visits her at Coalmont. Yet the realization that he loves her in spite of “her ruined looks” makes him ask her to leave her “incidental” husband and “this awful hole” to resume her life with him. Knowing that Humbert is not in the habit of granting favours without an expectation of reward, Dolly assumes that whatever financial help he is willing to give her depends on her willingness to fulfill his sexual desires. Thus, she initially disbelieves him when he assures her that the money he is going to give her comes with “no strings attached.” The money that Humbert gives her was rightfully hers in the first place (it comes from Charlotte’s property), but -- like Dolly -- we are not accustomed to seeing Humbert do what is deontologically right. The fact that he drives off to murder Quilty after handing Dolly her inheritance shows that he is still in the grip of self-interest, but this return to his usual habits of conduct should not invalidate the moral merit of having done -- for once -- the right thing by Dolly. If anything, it becomes supremely important because it shows that Humbert is capable of acting freely and morally even if he typically opts to do otherwise.
作者：Dana Dragunoiu is the author of Vladimir Nabokov and the Art of Moral Acts (Northwestern University Press). Her upcoming book is titled Simply Nabokov.
本文於 修改第 2 次
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9月27日中國時報的《時報廣場》(此文發表於2002/10/02)，有一篇黃以德先生的《好一頂道德大帽》。薛楷莉事件及黃先生對此事件的觀點，我沒有很大的興趣。但「道德」是公共議題，我對黃先生論述涉及「道德」的部分，表示一些意見。
我對「道德」的定義是：「在不傷害自身利益的前提下，社會中人際行為的模式」。(胡卜凱，2002)。這是我以下論述的基礎。
1. 事實的認知
我和黃先生在對事實的認知上，有些差異。
1.1 「…法律還沒替薛楷莉定罪，我們卻先以道德替她判刑了。…」
薛楷莉事件是一個新聞故事。什麼是新聞？通俗的詮釋是：「狗咬人不是新聞，人咬狗才是新聞」。也就是說，稀罕的事件就有新聞價值。所謂新聞價值，指的是能吸引一般大眾肯花15元或10元去買份報紙的價值。我想一般大眾，大概不會每天花15元，去看一位酒店公關小姐削凱子的故事。但電視台新聞主播削凱子，我在美國26年，從來沒聽說過。回國10年，這也是第一遭。由於它到底不是天天發生，即使像我這樣平時一毛不拔的人，也花了好幾個15元來買報紙。因此，「以道德替她判刑了」的說法，恐怕有點過敏。
1.2 「每個國家，每個文化，對於道德都有不同的解釋。其中的差距，有時就如天與海角般遙遠。…」
第一，我不知道黃先生的說法，語出何典。第二，也許黃先生認為，用了「每個」兩字和「有時」兩字，似乎讓這句話無從反駁。事實上，任何讀過幾本(近20年出版)文化人類學或文化研究這方面著作的人，都知道黃先生這個說法，和事實有相當差距。從基因學和大腦神經學的觀點，我可以論證黃先生之言在理論上不能成立(1)。目前一般學者公認的觀點是：各文化之間，尤其是各「現代社會」的文化之間，道德觀的差別，可說是大同小異。以「天邊與海角般遙遠」來形容各現代社會間的道德標準差距，目前不會被多數研究文化的學者接受。
1.3 「…民主國家，…容納來自世界各種不同的文化，融合發酵之後，對道德的判定便失了準頭。…」
嚴格的來說，這段話和上一段話不相容。如果各國都「融合發酵各種不同的文化」，那麼，它們對於道德的解釋，差距「就如天邊與海角般遙遠」的情形，應該是不常見的事。在中文的用法，「有時」和「不常見」並不是相似詞。
1.4 「當道德不再是最客觀的認定標準時，法律便取而代之，成為民主國家的是非準則。」
我不知道黃先生所謂的「民主國家」指那些國家。我比較了解美國，就以它做例子。柯林頓在拉緊褲子拉鍊上，常常手軟。但尼克森、卡特、雷根、小布希，都是開口上帝，閉口道德的國家領袖(2)。一般人也以美國社會中的道德根基自勵(3)。以我在美國生活26年的經驗來看，一般從中高到中下階層的美國人(我只有機會和這類人來往)，尤其是基督教教友，他們的道德觀，和台灣/香港去的留學生或移民的道德觀，在伯仲之間。我雖然對英國、德國不熟悉，但從報導來看，一般人民的道德觀，不在中高到中下階層的美國人以下。法國、意大利是天主教的國家，社會的道德觀及道德風氣，依推想，也不會在美、英、德三國之下(4)。當然，就後面四個國家來說，我沒有第一手經驗。如果黃先生有實際數字或報導，我很願意受教。
1.5 「我們的法律，既然替道德定下了標準，…」
是嗎？什麼時候？「口出穢言」、「….」、「….」、「….」、的立法委員，能「替道德定下了標準」？黃先生應該知道，「我們的法律」是「口出穢言」、「….」、「….」、「….」、的「立法」委員定的吧？
1.6 「… 我不明白為什麼在大家為樂透彩高額獎金瘋狂時，還可以理直氣壯地指責薛楷莉的貪婪。…」。
如果黃先生再思考一下，應該能分別「削凱子」的貪婪和「買彩券」的貪婪吧？如果不能，我建議黃先生從「誰的荷包」這個角度來考慮。我的另一句名言是：
「如果不涉及其他的人，就無所謂道德」。
2. 道德概念的內容
就黃先生大作的內容看來，他對道德這個概念，不是很清楚明白。例如：
2.1 「我不禁想問，我們這個社會的道德標準，到底是由誰來判定的？」
任何一個社會的道德標準，在該社會的文化架構下形成。真正制定道德標準的是人。「人」有兩種：一個簡稱「傳統」，就是原始時代的長老，和相當於(目前所謂)「意見領袖」的知識份子。前者如神農氏，後者如孔子；一個簡稱「社會」，它又分兩類：意見領袖，包括編輯、作家、官員、老師、前任總統、現任總統、新聞記者、各類神棍、知名的影藝工作者、和知名的文字工作者等等；一般社會大眾，例如你、我、他(如黃先生)、和她(如璩光碟)。道德標準制定的過程，就不在此申論。
2.2 「我們的法律，既然替道德定下了標準，那麼沒有違法的事件，便『非』不到哪裏去。」
黃先生對道德的功能，顯然完全沒有概念。我在《《縱欲與虛無之上：現代情境裡的政治倫理》讀後》(胡卜凱，2002)中，簡單的敘述了我對「道德」的看法。它們當然是非常淺薄和表面的論述。不過我相信那篇文章，應該對黃先生在基本概念的了解上，有些幫助。
黃先生應該聽過警察和法官吃案的新聞。至於其他違法、亂紀、貪污、自由心證(如強吻是國際慣例)的個案，就族繁不及備載了。在實際生活上，如果我們倚賴法律，以它做為維持一個穩定社會的唯一機制，一般人的壽命可能不會超過40歲。
2.3 「…什麼樣的社會風氣下，便會產生什麼樣的公眾人物。不是群眾投票，怎麼會選出口出穢言的立法委員？…」
民主社會是一個多元社會。黃先生的說法，只有在「所有」的立法委員都口出穢言，或「所有」的電視台新聞主播都幹過「削凱子」的行為這些情況下，才能成立。換句話說，他犯了以偏概全的邏輯謬誤。上面已說過，就是因為99.99%的電視台新聞主播，都沒幹過或不會幹「削凱子」的行為，才凸顯薛楷莉事件的新聞性。至於社會大眾接受不接受這種行為，正是傳統社會設立道德機制的功能和目的。
2.4 「…她之所以是今天的她，難道社會都沒責任？」
「責任」和「道德」兩個概念，息息相通。如果黃先生不認為社會需要「道德」，我很奇怪黃先生為什麼會認為「社會」有「責任」？所謂「社會」，只是某些人或某類人的代名詞。
3. 建議
3.1 我建議黃先生在文章寫成之後，檢查幾遍再投稿。雖然文章是自己的好，多檢查幾遍，總會發現一些寫作時忽略了的地方。我也建議黃先生多讀幾本和倫理學相關科目的書(5)。讀書及思考，和寫作一樣，都是「文字工作」。孔子說：「學而不思則罔，思而不學則殆」。願共勉之！
3.2 一個報紙的編輯，也是社會的意見領袖。如果我是《時報廣場》的編輯(6)，我會簡單列舉第1、2兩節的部分意見，退回黃先生的大作。請他做適當的修改後，再考慮是否刊登。不客氣的說，刊登黃先生這篇大作，顯出《時報廣場》編輯的水準，沒有做意見領袖的資格(7)。
附註：
1. 請參考拙作《唯物人文觀》；我的論述當然也要接受大家的檢驗。
2. 這四位總統中，尼克森口是心非，卡特和雷根大概相信自己說的話，小布希大概不知道自己在說些什麼。老布希知道自己在說些什麼，所以他是當代歷任美國總統中，唯一不太胡扯的。
3. 美國人中，偽君子當然不少，但誠誠懇懇的也很多。道德根基(moral fabric)
4. 法國和意大利的社會在兩性關係上比較開放。至少這是流行的刻板印象。
5. 我曾建議哲學系學生，主修倫理學的話，應加選生物心理學、進化心理學、社會心理學、基因學、和統計學。我認為文化人類學或文化研究應該已是哲學系的必選課(請參考拙作《我對哲學的了解》，2023/11/02)。
6. 我在30多年前擔任《台大青年》編輯的時候，有一位同學翻譯了一篇湯恩比的文章。我看過之後，覺得意思不很清楚。我到圖書館找出原書，花了兩個星期的時間，幾乎重新譯了一次，然後用他的名字發表。我每次看到內容不合該雜誌、該報紙應有水準的文章，我都會想：如果我是編輯，…
7. 9月29日的《時報廣場》刊出吳麗慧小姐的《好一個法律是非觀》。內容相當中肯。
參考資料：
胡卜凱，2002，《《縱欲與虛無之上：現代情境裡的政治倫理》讀後》，當時曾刊於知識和社會廣場，即將在2024重刊於本城市。
本文於 修改第 6 次
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