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0. 前言
用「論述」代替「暴力鬥爭」是近代人類的特色之一。如果我們假設「溝通」和「判斷」是具有「目的」的行為；並假設討論雙方及讀者都有取得共識的需要；那麼，表明自己論述和判斷的基礎，有下列的實用性：
* 了解彼此的論述基礎，雙方可以決定是否要繼續討論。
* 如果雙方要繼續討論，知道彼此的論述基礎，才有取得共識的可能。即使不能取得共識，雙方在知道意見分歧的徵結何在後，可以試圖取得共識。
* 了解論述者的基礎後，讀者可以評估其論述是否具有一致性，從而決定是否接受論述者的意見。
這個部落格的主要活動是討論知識和社會兩個領域的議題。「相對觀」(Harré/Krausz, 1996)、「物性論」(Wilson, 1998)、「實用主義」(Menand, 1997，Rorty, 1982)、和「個人主義」四個觀點構成我論述和判斷的基礎(1)。以下簡單的說明四者。
1. 相對觀
我們要描述一個地點的位置，通常需要一個定點和方向。在幾何或物理學上，這個定點和方向合起來構成一個指示位置的參考座標。當我們使用不同的參考座標時，我們可能要用不同的表達方式來指示同一個地點的位置。我們不能說那一個表達方式對，那一個錯。但我們可以決定用那一個表達方式來指示，會比較簡單、清楚、或省錢。這是我對「相對觀」一個簡單的詮釋。
任何論證的過程，都需要一個或一些基本假設。如果這些基本假設是論證過程或系統的一部份，這個論證是所謂的「循環論證」，或得到的結論是個「分析判斷」(Kant, 1977)。它們並不具有「絕對」的性質。如果這些基本假設在以它們為基礎的論證過程或系統之外，則它們是從另一個論證過程或系統推得的。同樣的，就第二個論證過程而言，它們或者是循環論證，或者是分析判斷，或者是從第三個論證過程或系統推得的。這樣延伸下去，到最後總有一個基本假設本身無法被論證，而只能被「接受」或「認定」。所謂「自明」的「真理」，實際上是無法被論證的「認定」，或人們習以為常的經驗法則(2)。
一個人要有一個或一些尺度，才能下判斷。和上述的基本假設一樣，說到最後，總有一些尺度無法被論證，只能被「接受」或「認定」。它們也同樣的不具「絕對」性。基本假設和判斷的尺度，構成研究學問或討論議題的基礎。既然學問或論述的基礎，不具有「絕對」性，就其本身而言，這些學問或論述也不具有「絕對」性。只有「相對」於另一個(被接受或認定的)架構和尺度，我們才能談論學問或論述是否嚴謹或成立。這個觀點，是我對「相對觀」的第二個詮釋。
從文化研究(Alasuutari, 1996，Turner, 1996)的立場來看，相對觀說的並不是「世界上沒有是非對錯」。它說的是：一個人思考的架構(3)，在他/她的文化情境和個人經驗的制約下，逐漸形成。這個架構包括一個人的立場、程序(或方法)、意義、價值、和標準等等。一個人的判斷和選擇都在這個架構中進行。不同架構內的價值系統，只適用於各架構內(Angus，2000)。換句話說，一旦一個人選擇了他的架構，他可以判斷是非對錯。但他的判斷，只有「相對」於他的架構，才有意義。只有「相對」於被選為標準的第三個架構，我們才能比較兩個不同的價值系統。這是我對「相對觀」的第三個詮釋。
一般的教條主義者或絕對主義者，只不過「認定」他們自己所「接受」或「認定」的觀點是「真理」、「神主牌」、或「絕對正確」而已。這類觀點包括「聖誕老人存在」、「一個中國」、或「把中華民國改稱台灣，就可得到國際承認」等說法或「故事」。「真理」其實只是個一些人插在自己頭上，或貼在自己所接受的「說法」上的標籤。你到文具店裏，20塊錢可以買一打這種標籤。我是個相對觀者，所以，當我使用「真」、「假」、「對」、「錯」來形容一個觀點或說法時，我一定會說明我的思考架構是什麼。
2. 物性論
物性論的含義是：
* 我們活在一個由物質構成的世界。
* 原則上，我們可以用物質因素來解釋所有的現象和過程。
表達第一個說法的另一個方式是：我們活在一個「客觀」的世界。「客觀」指的是下列這種性質：
在一個共同接受的架構內，使用同樣的驗證方式或推理規則，我們可能得到近似的結果或結論。人們對同一個「客觀事物」(如物體、現象、或事件)的詮釋、解讀、和取得的印象，受到個人的生理結構、文化背景、和生活經驗的影響和限制。我把它們稱為「主觀」的。這種「主觀」性，屬於詮釋、解讀、和取得的印象；它屬於從事詮釋、解讀、和取得印象的人。它不屬於被詮釋、被解讀、或被觀察的「事物」。例如：張三說：「李四很瀟灑」，王五說：「李四流裏流氣」。「瀟灑」或「流裏流氣」是主觀性質，是張三或王五對李四的「印象」；是張三或王五所下的判斷。李四本人只有身高、體重、臉形、髮型、說話方式、臉部肌肉的運動模式等「物質」性質。至於「瀟灑」或「流裏流氣」兩者都不是李四的性質。它們是其他人用自己的判斷基礎及尺度所決定；跟李四本人其實毫無關係。
如果「主觀」指的是人可以「只」用自己的意識來改變事物，或事物會因為各人的意識而有不同的性質或形象，這種屬於「事物」的「主觀」性，只存在於夢境或想像。如果有人把這種「主觀」性使用在論述中，把它們和事物的物質性質相提並論，給予同等的「真值」，我把這類論述稱為「主觀論述」。如果用普通話來說，我會稱它們為幻想、囈語、欺騙、或意識型態等等。
以上第二點說的是：雖然我們目前不能用物質因素來解釋所有的現象和過程，但這只是因為人類還沒有掌握全部的知識。我們沒有必要在物質因素外，另外去假設「心靈」或「精神」之類的因素，來解釋一些我們當下還無法解釋的現象。後者也許能解釋某些目前我們不能用物質因素解釋的現象或過程，但接受它們的存在，會使其他我們能用物質因素解釋的現象變成無法解釋。
就知識來說，物性論和相關的假設，提供了一個討論的基礎和判斷的尺度。如果自然科學研究的對象是客觀世界，如果研究自然科學的目的是解決和人類生活有關的問題，如能源、食物生產、通訊方法等；則我們可以就同一個現象，來比對和驗證試圖解釋它的各種理論，看那一個更合用或更能幫助我們達到解決問題這個目的。目前世界上充滿了根據自然科學理論所發展出來的技術成果，例如電腦、大哥大、或DVD。因此，拿「說法」或「故事」來描述自然科學的理論和知識，不是一個面對現實的做法。
接受物性論，我們會接受「客觀」現實的存在，面對它們來討論或處理社會議題。如果不接受「客觀」現實的存在，從過去的經驗來看(如土法鍊鋼)，解決這些社會議題的或然率和瞎貓抓到死老鼠差不多。
3. 實用主義
人是不是有求生的「本能」一時尚無定論。但求生是生物界很普遍的現象則毋庸置疑。因此，「多數生物有求生這個目的」的命題，可以做為討論人類活動的基本假設之一。「達到(求生)目的之程度」可以做為判斷人類活動的一個尺度。對發展中和已發展地區的民眾來說，「求生」過於籠統，也不再是最迫切的目的。我們通常用較具體的，容易掌握的，和「求生」有關的許多次級「目標」來代替它。以後者做為討論人類活動的基本假設，以達到這些目標的程度做判斷人類活動的尺度。
「資源」有限也是個很普遍的現象。如果以「達到某些目的」做為論述的基本假設，「效能」可以做為一個判斷(衡量)的尺度。當我們選擇了「效能」做判斷的尺度以後，我們可以推出「理性」、「平實」、「一致」、… 等指導活動的原則。這個觀點，是我所了解的「實用主義」。當然，一個人不一定要選擇「求生」或任何其他的目的，但我們要考慮「求生」可能是多數人(有意識或無意識)在追求的目的。一個人不一定要選擇「效能」做判斷的尺度，但在資源有限的情況下，談「目的」而不談「效能」，在邏輯和實際運作兩方面都有自相矛盾的困難。
4. 個人主義
個人主義的含義是：
* 做為判斷的基礎，個人和社會之間，個人佔著優先順位(4)。
* 只有個別的生物才有意識，只有個人才能從事有意識的活動。
我接受相對觀的說法，當然不會是個「絕對個人主義者」。實際上，沒有父母和他/她們存活的環境，個人不可能出現。反之，沒有一個、一個的人，社會也不可能存在。例如現在已經消失的社會或西部小說中的鬼鎮。因此，個人或社會誰先誰後，都沒有「絕對」的理論基礎。我選擇「個人先於社會」的理由是：只有當「個人先於社會」，個人才有以暴制暴的「權利」或「正當性」(5)。
第二點不在一般關於個人主義的論述中(6)。我要強調的是：許多研究社會科學或人文科學的學者，常常因為有意無意的使用「擬人化」的論述方式，把思考方向或思考結果搞得不合邏輯；也許這樣大眾才比較容易上當(7)。我在這裏提供各位20字真言：
「意識無意識，國家無需要，社會無公義，制度不打壓」。
只有「人」才有意識，才有需要，才會假公義之名，滿足私利，才會設計制度來打壓其他的「人」(也就是你和我)。下次你再聽到有人說：「國家需要如何如何」時，你可以將它翻譯成：「我(說話者)需要如何如何」。如果你也剛好「需要」如此這般，那你們正好相見歡。如果你並不「需要」如此這般，你大可不必因為她拿「國家」當「我」的代名詞，就幫著她數鈔票。
同樣的，有些人喜歡說：「制度就是如此」。如果你覺得這個「制度」在打壓或剝削你，你要了解，打壓或剝削你的不是這個「制度」，是設計這個制度的「人」或「一群人」。除非此「人」是白痴，我敢打賭，99%的情況下，他們做這樣設計，一定有私人的目的；例如打壓或剝削你、我。他們這樣做，並沒有，也不需要任何「權利」或「正當性」，只要他們掌握權力就可以了。你大可不必因為他們拿「國家」(社會、憲政、法律等亦同)當冠詞或當「我」的代名詞，就幫著他們數鈔票。你可以選擇在這個「制度」外生活，你也可以選擇顛覆、打破、或重新設計它(8)。
5. 論述程序
如果論述的目的是取得共識，我認為遵守理性、平實、和一致等遊戲規則比較有效能。就社會議題來說，我的論述程序大致如下：
1) 說明我用來分析一個議題的基本假設
我對社會活動的假設是「眾人的目的是求生、從事與求生有關的活動、或取 得與求生有關的物質」。
2) 說明我用來分析議題的概念
我接受「『政治』是管理眾人的事」和「『政治制度』是一種生活方式」這兩個說法(9)。
3) 分析政策推動(或宣導)者論述的「根據」
我會以經驗及邏輯規則來討論政策推動者所引用的事實，是否和他們的立場、政策、和目的有相關性。目的指的是他們所宣稱要達到或企圖要達到的目的。
4) 分析一個政策的「效能」
我會根據現實、經驗、和學理來討論一個政策有多少機率達到它的推動者宣稱要達到的目的。
6. 結論
以上介紹了我論述的基礎或架構。我的意見，大致根據它們，然後參考現實情況和過去的經驗，在傳統的邏輯規則下推論而來。你可以用是否合客觀現實、是否合邏輯規則、和立場及結論是否一致來檢驗它們。我不期望你一定同意我的見解，但我希望你願意用同樣的尺度，檢驗你自己的見解，或你所接受的意見。我也希望你在表達意見前，說明你論述的架構和判斷的尺度。
後記：
此文是我第一個部落格【知識和社會廣場】在04/04/2002上線時的第一篇文章。在往後的20年中，我就本文主旨以及以上四個「基本假設」經常重複和申論。許多舊作都引用到它，所以重刊於此。此外，附註3、5、7、和8為原文中就有的四個「說明」；其它5個附註為此次所補增。
附註：
1. 拙作中「架構」、「參考座標」和「論述和判斷的基礎」同義；「立場」、「基本假設」、和「觀點」同義。
2. 如果一個命題能被論證，一個哲學家或科學家決不會用「自明」的說法來宣稱它的「真理」性。
3. 活動(行為)的「目的」是此類架構的另一個向度，見本文第三節。
4. 我在最近的拙作中對此做了修正(該文第0.3小節)。
5. 這並不是說以暴制暴需要「權利」或「正當性」。「成者為王，敗者為寇」的現實，清楚說明：「權利」或「正當性」只是知識份子 (記者、援嘴、文人、學者、… 等)從事意識型態鬥爭時，各自加油打氣的口號。我認為古今中外大約90%以上所謂的「知識份子」，都只是為了混飯吃而在從事一種職業。這90%中，大約30%以上的人，做的是和小弟，圍事、或打手同類型的工作。只是前者用「說法」或意識型態，後者用武士刀或烏茲槍而已。
6. 這是「個人主義方法論」的觀點。
7. 其他的例子如：哲學家常將歷史、自然、意識等概念「擬人化」，造成許多思考過程的混淆。如「歷史的法則」、「大自然的反撲」、和「意識的意向性」等。如果改成以下的說法，能避免許多思路上的混淆：「人類活動的法則」、「大自然的變化」、和「一個人思考的意向性」。
8. 這段話只是就理論而言。實際上，一個人通常會考慮行為的後果是否符合他/她生活的目的。如果一個人選擇用暴力來反抗制度，他/她必須面對掌握和利用這個制度者的反撲。我不是在鼓吹以暴制暴，我只是討論它的「正當性」以及「造反有理」的理論基礎。
9. 我現在增加了：「『政治』是爭取資源分配權的活動」這個定義。
參考書籍：
Alasuutari, P., 1996, Researching Culture：Qualitative Method and Cultural Studies, Sage Publications, London
Angus, I., 2000, (Dis)figurations: Discourse/Critique/Ethics, Verso, London。New York，第1章
Harré, R/Krausz, M., 1996，Varieties of Relativism, Blackwell, Cambridge, Massachusetts。
Kant, I., 1977, Prolegomena To Any Future of Metaphysics, Hackett Publishing Company, Indianapolis，12頁
Menand, L. 編，1997, Pragmatism, a Reader, Vintage Books, New York)，26 - 30頁。
Rorty, R., 1982，Consequences of Pragmatism, University of Minnesota Press, Minneapolis，第1章
Turner, G., 1996, British Cultural Studies：An Introduction, Routledge, London and New York
Wilson, E. O., 1998, Consilience：The Unity Of Knowledge, Vantage Books，291頁
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