0.         前言  

在收到深靖兄寄來「嚴復：他的時代與我們的時代」研討會訊息前，我對嚴復先生的了解只有：他提出「譯事三難：信、達、雅。…」；他翻譯了彌爾(穆勒) 的《論自由》(下次引用此書時不再加上連結，以下皆同)，並以《群己權界論》為書名(下稱《群己》)；他抽鴉片；以及他名列「籌安會六君子」這四件事。

收到研討會訊息後，為了幫助自己了解與會學者們的高見，我上網搜尋了一些關於嚴先生的資料。其中包括他的生平事略和著、譯作清單的部分，他的「《決論》三篇」(1、2、3)」和《辟韓》、《天演論自序》兩篇，吳展良教授、張作錦先生的介紹，趙育農先生、許全義先生的評論。由於趙先生推薦它是「相當傑出的作品」，我到允晨文化公司買了黃克武教授的《自由的所以然：嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》(下稱《所以然》)。

讀了黃教授大作的第三章和「附錄」 -- 《文本對照》後，感到他的觀點跟我40年前讀《論自由》一書所獲心得差很大。因此，我上網收集了一些關於彌爾生平、他的思想、和《論自由》一書的評論，也大略重讀了一遍《論自由》的前三章。讀過之後，我覺得有必要就黃教授對嚴先生《群己》譯文的批評，提出我的淺見。因此，不揣簡陋草成此文；就教於黃教授和學者先進。

我思考的前提、立場、和邏輯，請見《《中國哲學的特質》讀後》。我年近80，注意力難以持續。閱讀和寫文章都只能以30-60分鐘為單位，斷斷續續的進行。如果本文在思路或語氣上有不連貫的地方，請包涵。  

本文使用標點符號說明：引號「」或” “表示引用原文，或使用的字、詞是術語，或加強使用字、詞的語氣；黃教授大作中使用引號「」的地方，我用” “符號代替；雙引號『』和英文斜體字型則是我用來加強引用文字或使用術語中字、詞的語氣，或做個醒目提示。

1.         彌爾思想 – 我的了解

彌爾是哲學家和經濟學家，著作涵蓋邏輯學、倫理學、政治哲學、和政治經濟學等領域。我是退休工程師，當然不可能是彌爾學者或《論自由》專家。以下兩節中，根據自己幾十年來累積的常識、形成的看法、以及學到的英文程度，對黃教授《所以然》一書的部分觀點略表拙見。

由於黃教授評論的重要基礎是他對彌爾在「認識論」和「個人主義」兩方面主張的認知，這一節從三個角度說明我對彌爾這兩個立場的粗淺了解。

1.1     《論自由》和認識論

「(彌爾思想中)悲觀主義的認識論」這個認定，是黃教授大作論述的一個主要依據。例如：該書第一章第一節「嚴復與約翰彌爾自由思想的所以然」中：   

「… 嚴復並『不了解』(更不用說肯定)彌爾思想中”悲觀主義的認識論” (epistemological pessimism)的一面。」(《所以然》第6頁；以下頁數前未註明書名者，都指黃教授大作。)

黃教授大作第三章第三節「翻譯與原著之間的差距」中：   

「嚴復的譯文與原著之間的差距處要有五個方面。甲是嚴復『無法』翻譯一些與悲觀主義認識論密切相關的語彙；…」(125頁)

我認為：在黃教授充分闡明以下三個論點之前，根據「彌爾思想中悲觀主義的認識論」來解讀《論自由》，或評論《群己》的文字內容，很難得到一個說得通的論述。

a.         「悲觀主義」是描述某種認識論一個適當的形容詞。

b.         「悲觀主義」是描述彌爾認識論一個適當的形容詞。

c.         彌爾的認識論是《論自由》一書的主要論述依據。

我相信以上三個論點成立的可能性都不高。我並不研究哲學，以下根據常識談談相關議題。

1)        認識論和悲觀主義

哲學是思辨活動的領域。哲學家(即使如尼采)建構其理論的過程通常是：選擇某些前提，根據某些思考規則(傳統邏輯、辯證邏輯、因明邏輯等等)，經過某些思考步驟，參照某些現實，然後得到某個觀點或推論出某個結論。評估一個哲學理論，我們會考慮：前提是否成立(是否具有普遍性)？思考步驟是否嚴謹(是否被多數人接受)？參照的現實是否跟前提和結論相關？理論和結論是否有用(能說明人際現象、人的困境、人存在的條件、人的… 等等)？樂觀、悲觀、自大、自卑、進取、頹廢這些描述情緒或心理狀態的字眼不與焉。      

在哲學立場上，彌爾選擇自然論(《彌爾》第2節)；這是他接受經驗論的根本原因。一位哲學家是否接受自然論應該跟她/他悲觀或樂觀只有隨機關係。統計上，自然論者中很可能還以樂觀者居多。經驗論者主要使用「歸納法」(《彌爾》3.2節)。懷疑論和「(知識)不可靠論」是接受「歸納法」後一個近於「必然」的邏輯推論。彌爾的認識論有懷疑論色彩，是接受「自然論」和「歸納法」的結果。跟他本人「悲觀」或「樂觀」毫無邏輯或思想淵源的關係。從而，以「悲觀主義」來形容或概括彌爾的認識論(傳統哲學中的經驗論)，由於缺乏理論基礎，在邏輯上也就很難說得通(可參考自由主義與認知多元觀)。

另一方面，從理性論泰斗康德「物自體—現象界」(1、5、6三節)的二分法，可以建立某種「不可知論」。比起懷疑論或 (知識)不可靠論，前者應該更為「悲觀」。如果經驗論和理性論都得到「悲觀主義」的結論，那「樂觀主義」認識論是從傳統認識論領域那一個主流學派衍生而來呢？

與其說：「彌爾思想中悲觀主義的認識論」，一個比較適當的說法或許是：彌爾的認識論可能讓某些矢志追求「絕對知識」的人「感到」悲觀。但是，像我這種傾向經驗論的人，會認為矢志追求「絕對知識」的人有點「天真」，而不會認為她/他們「樂觀」。

最後，1980年代以大腦神經科學為基礎的認知科學興起後，經驗論成為傳統認識論的主流。一般來說，「知識是否可能？」或「知識從何而來？」之類的問題被視為「戲論」。主張「文字無(一)定意(義)論」，根本否定「科學方法論」或「知識可能性」(傅柯等)的「『後現代』主義」諸流派，稱之為「虛無主義的認識論」更為寫實。

2)        《論自由》的「論點」

我在1.3節列舉了《論自由》一書的兩個立論基礎，它們都是倫理學而不是認識論的主張。我們從「論述策略」這個角度來看看《論自由》。

彌爾《論自由》一書中的「不可靠性」並不是針對「知識」，而是針對「意見」、「習俗」、「傳統」、和「宗教信仰」等等。彌爾強調「意見不可靠」，是他在《論自由》第2章中主張和鼓吹「言論思想自由」的「論點」或「論述策略」之一 (《彌爾》4.5節)。黃教授似乎也意識到這一點。他說：「(嚴復)… 無法精確地將彌爾以悲觀主義認識論為基礎的一些想法，尤其是以自由來追求知識，以知識促成進步的細密的推理 …」(118頁)。但是，黃教授卻沒有覺察到：他所說這個「細密的推理」和他「『悲觀主義認識論』認定」之間的矛盾。如果彌爾認為人有(藉自由)「追求知識」的可能，又認為人能以「知識」來「促成進步」；我們能夠用「悲觀主義」來描述這種對「知識」的觀點？一位哲學家的「認識論」難道不是建立在她/他對「知識」的觀點上嗎？

在《論自由》第2章中，雖然大部分論點基於「意見不可靠」，部分「論點」與「論述策略」相當務實(《摘要與分析》-3)，彌爾也從來沒有否認「(普遍)道德信念」的存在。該書第3章主張和鼓吹「個性發展和行動自由」。彌爾在引用杭巴特的學說來強調「個人獨特性與創造性」的重要後(《論自由》54頁，164頁)，他接下來用了近一頁的篇幅說明「習俗」和「傳統」在「發展個性」以及「指導行動」這兩方面的「不可靠性」。彌爾這一章的「論點」與「論述策略」則務實和感性(《論自由》54-55頁，《彌爾》4.6節)。跟「悲觀」、「樂觀」、或「認識論」都完全扯不上邊。

因此，即使《論自由》某些章節使用了有懷疑論色彩觀點的「論述策略」，這個事實並不蘊含：彌爾有懷疑論傾向，所以他「才」主張言論思想自由。更不能從它推論出：彌爾是經驗論者(或黃教授認定的「悲觀主義認識論」者)，所以他「才」主張「自由」。   

從而，嚴先生是否了解經驗論和是否熟悉經驗論的語彙，跟他是否了解彌爾弘揚自由的論述，邏輯上並沒有一一對應的關係。

黃教授使用「悲觀主義的認識論」一詞，以及認為經驗論(或「溫和的懷疑論」、「(知識)不可靠論」)是「悲觀主義的認識論」，以及判定彌爾認識論是《論自由》一書的基礎等觀點，可能來自他的指導教授墨子刻博士(27-30頁)和其他學者(第6頁，註11)。根據以上討論，我認為黃教授接受的這些論述應該不是研究彌爾學者群中的主流觀點。

順帶補充幾句。黃教授用了相當篇幅處裡「意見」和「知識」。他提及：希臘哲學家就說到兩者的區分(27頁)；他也談到：「在『彌爾思想之中』opinion是與knowledge相對的」(141頁)。區分「知識」與「意見」始自柏拉圖。懷特海說，整個西方兩千年的哲學史都是柏拉圖的注腳。這句話雖然誇張，但「『意見』與『知識』相對」 如果不是兩千年來西方學者的主流觀點，至少也是常識。《論自由》是政治哲學論述，彌爾沒有必要，也不會刻意去著墨於「意見」和「知識」的對立性。

此外，黃教授既然了解：「在『彌爾思想之中』opinion是與knowledge相對的」；那彌爾認為「意見不可靠」的立場和認知，跟他的「認識論」有什麼關係呢？

1.2     「自由」和「個人主義」  

我在一年多前花了相當時間和精力整理自己對「個人主義」、「自由主義」、和「民主政治」的看法(《拙作-1》、《拙作-2》)，此處就忍不住要借題發揮、多說兩句，請見諒。

1)        彌爾對「自由」的詮釋

彌爾在《論自由》一書中多次談到「自由」的概念。其中比較有代表性或經常被引用的兩段話是：

“The only freedom which deserves the name is that of pursuing our own good in our own way, so long as we do not attempt to deprive others of theirs, or impede their efforts to obtain it.” (《論自由》16頁)

“The liberty of the individual must be thus far limited; he must not make himself a nuisance to other people.” (《論自由》52頁)

從這兩段話可以看出：雖然彌爾鼓吹和維護「個性」、「自主」、與「自由」不遺餘力，但他也高度尊重其他的「個人」。一「個人」固然有權利追求她或他自己認定的幸福，但這個「追求的權利」不得逾越其他「個人」的幸福和安寧這條界線。對彌爾來說，在倫理學領域，「自由」絕對不是：「只要『我』喜歡，有什麼不可以？」

2)        西方「自由」和「個人主義」 – 我的了解

黃教授引用史華茲教授的觀點：

「…，(中國士人)就不欣賞在西方被認為”最高價值”的個人尊嚴與道德自主，…」(第2頁)

在引用史華茲教授評論後，黃教授說道：「此種對二十世紀中國思想史的詮釋是錯誤的」(2-3頁)。因此，我不確定黃教授對「在西方『被認為』”最高價值”的個人尊嚴與道德自主」這句話是否同意。這類觀點經常浮現在《所以然》一書和時下有關「民主政治」論述，我做個評論。

西方文化中以基督教教義為圭臬的部份，「個人尊嚴與道德自主」並沒有「被認為」是「最高價值」。例如，康德《對實踐理性的批判》一書的結論部份，每隔三、四頁就有「神」或「神的…」這類字眼。我也不深究「個人尊嚴與道德自主」在社會主義(古代和近代)、馬克思主義、和社群主義(古代和當代)這些重要的西方文化思想中站著什麼樣「地位」這個議題。

從霍布士「社會契約論」以降，西方政治思想就確立：「『政府權力』和『社會秩序」超越『個人』之上」這個基本命題；至少接受：「為了增加生存機率，『個人』需要『讓渡』某些『權利』」這個命題(《評論》第3節)。西方政治思想主流論述中，沒有「己重群輕」的主張，也沒有「群己孰輕孰重」的爭論，只有「群己『權界』」的議題。也就是說，西方政治思想主流論述(包括集體主義、個人主義、自由主義、公民自由權論等等)的中心議題並不是：  

「『政府』統治、管理、約束人民的『權力』是否有『正當性』？」

而是：

「在什麼條件下，『政府』統治、管理、約束人民的『權力』失去『正當性』？」(《彌爾》4.6節)

或相對而言：

「在什麼條件下，『人民』(貴族、教會、勞工、…)有抵抗『政府』統治、管理、約束等『權力』的『正當性』？」(《政府論》202 – 205節和222 – 225節)

其次，自大憲章以降，經過光榮革命、洛克自由主義、美國獨立戰爭、法國大革命、到彌爾的時代，「權界議題」的重點，從來不是「人民」和「政府」(或「社會」)之間的「權力/權利界限」，也不是「路人甲」和「路人乙」之間的「權力/權利界限」，而是：

「皇室」和「貴族」、「教會」之間的「權力/權利界限」；

「地主階級」和「商業階級」之間的「權力/權利界限」；

「資本家」和「勞工階級」之間的「權力/權利界限」。

在以上三者中，「權力/權利界限」鬥爭的重點或目的，更從來不是自由、人權、個人尊嚴、或道德自主這些抽象概念；而是：「誰掌握資源分配權？」這個具體(割喉割到斷？)的分贓方式議題。從而，決定「權界」的主角不是耍筆桿子的學者(如洛克、彌爾)，而是抓住了槍桿子的軍頭(如克倫威爾、拿破崙)；決定「權界」的場域不是課堂或研討會場，而是街頭、廣場、和戰場。1776美國獨立戰爭、1789法國大革命、1848歐陸革命(1、2兩節)、兩次世界大戰、以及其他大大小小，東西南北政治鬥爭的原因和動力，都是和資源分配有關的經濟議題。

由於主張個別階級或集團的「權力」或「權利」缺乏「正當性」和普遍訴求，所以方方面面的勢力都要奉「人民」(個人)這個旗號(神主牌？)。一方面增加論述(宣傳？廣告？)的可信度，一方面易於號召「群眾」為這些階級、集團、或勢力來衝鋒陷陣(也就是「犧牲」或「送命」)。

不了解以上西方的政治思想史、政治鬥爭史、和「意識型態」的戰鬥武器功能性質，我們很難搞清楚西方政治論述的「所以然」。

工業革命導致下層建築(生產模式和生產關係)的改變，個人的知識、能力、(隨之而來的)社會地位、以及(隨以上三者而建立的)自我意識/自我定位欲求等等逐漸提高和普及。十九世紀起「權力/權利界限」問題開始出現在：(民主社會中)「個人」和「社會主流意見」(宰制論述？取消風氣？)之間(《彌爾》4.6節)。這個議題需要專文討論，非我能力所逮，就此略過。到了當下，「權力/權利界限」也出現在(美國)「基督教基本教義派」和「LGBT(QIA)族群」之間。但它和此地的「課綱議題」一樣，只是某些人大吹「自我定位」法螺，幹著騙選票來爭取貪汙機會的勾當。  

近代批評「集體主義」代表人物之一是黃教授在大作中多次提到的波普。但他很明白的區分「個人主義」和「利己主義」與「自我中心主義」(《拙作-1》1.3–3)節)。

綜上所述，即使在西方「自由主義」傳統中，所謂「個人尊嚴與道德自主在西方『被認為』是最高價值」的看法，是一個誤解、神話、或黑格爾說的「夜間觀牛」效應 -- 「晚上一眼望去，所有的牛都是黑的。」(《精神現象學》79頁；以下未註明譯者的中文翻譯都是我的譯文)。

一般而言，如果把拘束「自由」的來源放在法律和政治權力，宣揚此概念的目的在保障個人、集團、或階級的利益。如果把拘束「自由」的來源放在社會習俗和主流意見，宣揚此概念的目的在維護個人發展與發揮個性和自主性的空間。時下談「自由」者一定會探討「積極自由」(《拙作-1》2.3節)。但它和本文相關性不大，就不說了。

西方文化中，的確有主張個人利益、個人尊嚴、或道德自主是「最高價值」的看法。例如：自我論、浪漫主義、無政府主義、存在主義、公民自由權論等學派中某些極端論調；麥克斯·施蒂納和艾茵·蘭德兩位著作中的某些段落；以及1970後的「我最大主義」等等。但它們都不在西方文化主流思潮或西方政治主流學說之列。也就不能冠之以「西方」或「西方文化」這種全稱名詞和形容詞。

3)        彌爾判斷「群己權界」的標準

黃教授說：「如果我們說彌爾對個人的重視是奠基於『己重群輕』的『西方個人主義』之上的話，…」(第3頁)

我認為這個「如果 …」的判斷並不成立。理由如下：

第一，下面1.3節列舉《論自由》一書的兩個「立論基礎」。其中「(不得)傷害原則」是彌爾判斷「群己權界」的標準。這個原則一方面限定政府(行使)權力的範圍 – 只要一個人的行為「不傷害」到他人，政府就「不得干涉」此人的行為。另一方面，它也限定個人行為不被許可的範圍 – 只要一個人的行為「傷害」到他人，政府(或社會)就有權力「制止」該行為。此處的「他人」不是抽象的概念，而是活生生的「個人」或「群」的一份子。

第二，彌爾在倫理學上繼承和發揮邊沁及其父詹姆士·彌爾的「效益論」，它是《論自由》一書的第二個「立論基礎」。這個主張的口號是「『最大多數人』的最大幸福！」。「個人」永遠不可能比「多數人」更「多 」，更「大」。  

第三，鮑爾先生就彌爾對「社會主義」的立場有以下評論：

”While Mill presented a compelling practical case for liberty, he avoided a moral defense of liberty. Indeed, he made it clear that he believed socialists occupied the moral high ground. Mill died on May 5, 1873, still trying to reconcile the seeming desirability of socialism with its evident dangers.” (《彌爾小傳》)

如果彌爾認為社會主義者比堅持「自由」的人在道德上有更充分的依據，他不會主張「己重群輕」。

因此，從彌爾著作中，黃教授應該找不到支持他上述「如果… 」這個判斷的論述。

我們現在來看看彌爾自己的話：“… (《論自由》一書在闡明) the importance, to man and society of a large variety in types of character, and of giving full freedom to human nature to expand itself in innumerable and conflicting directions.” (《自傳》，此版本未分頁，這句話在第七章，大約近全書4/5處。)

這段話中沒有提「個人」(individual)，提了「人」(「各有許多不同性格特點的」man)和(「人」所「構成的」)「社會」(society)；它也沒有提「個性」(individuality)，但提到(具有多面向發展可能的)「人性」(human nature)。《論自由》的確處處強調「個人」和「個性」，但我們需要了解：彌爾是在「人類福祉」和「全方位發展人性」這兩個大前提下強調前兩者；他可被視為20世紀「個人本位方法論」概念的先行者。

我補充幾句：「群」字在《群己》這本書中，跟任何語言中的其它單字一樣，其「意義」(用法)不只一個(請參考第2節中關於英文單字的討論)。依它所在的脈絡，嚴先生的「群」字指示社會、國家、群體、或「他人」等等。在上述最後一個「用法」中，所謂「群」，指在「我」這個「個人」以外，所有其他「個人」的集合。從數字角度看：在中國，「己」是一個人，「群」是13億9千9百9十9萬9千9百9十9個「個人」。因此，主張「己重群輕」和爭論「群己孰輕孰重」都難免「自我大頭症」之譏(《拙作-1》第1節)。說「白種人優越感」(或「種族主義」)，彌爾有之；說他「自我大頭症」就厚誣前賢了。

掌握到「『他人』是『群』的一份子」這個概念，我們就能了解彌爾(和其他「西方」主流學者)主張的是「群己並重」。兩岸「西方『個人主義』如何如何」的論述，大概是在晚上把豬看成牛的結果。

在這裏需要做個釐清。主張「群己並重」並不是「群體主義」。「群體」一詞在「群體主義」的用法中，其實不指示「群」中各份子的「集合」，而是把「群體」當專有名詞或集體名詞用。它企圖指示的是：某個自命(或自以為)是「整個群體」的集團或小圈圈，如「政府」、「無產階級」、或「無產階級先鋒隊」之類。

4)        中國古書中的「自由」和嚴先生對「自由」的詮釋

根據黃春興教授的研究，我國古書中「自由」這個指號的「所指」是：「指稱一個人的行為方式是出於自然、不做作、不被迫」。他接著說：「『自由』在正史上常指王室與達官們不守拘束的行為(選擇)，且其意義是負面的。」

由於黃春興教授引用「自由」一詞的文字全部來自史書，所以他有「在『正史』上常指王室與達官們不守拘束的行為 …」這個評論。他所說的「且其意義是『負面』的」大概指的是：在這些脈絡中，「自由」常常指隨興而行甚至任意妄為。

我讀的古書不多，不能確定在歷代詩詞、散文、或小說中有沒有用到「自由」一詞的地方。但我相信應該是有的(請參考312頁，註1)。從而，「自由」應該也指一般人(日常生活中)「不守拘束的行為(選擇)」。其「拘束」來源是禮教、習俗、環境、和其他人的眼光等等；也就同樣可能指示隨興而行或任意妄為。我國古書中「自由」這個指號大概近於(但不完全等同)柏林「消極自由」的概念(黃教授書中也有幾處提到此概念)，而且是用在日常生活語境。(前幾日再讀李煜詞全集，在《漁父》這首詞中見「萬頃波中得『自由』。」句；附記於此。05/29/22)

312頁 註1中有：「《大藏經》中有一百八十餘例」這句話；黃教授可能不知道《大藏經》指(幾乎)所有中國佛教經典的彙編，並不是一本大部頭的佛經。

嚴先生文辭優美頗有漢、魏、六朝遺風，他應該熟悉「自由」一詞的古意。他博覽西方經典，想來深知「自由」在西方政治論述中的用法。嚴先生用「群己權界」來表達彌爾《論自由》一書的書名已經在《群己》的譯者序中做了精緻說明；他用「自繇」而不用「自由」一詞的文字訓詁和思考邏輯，則見該書的譯凡例(兩者也是我以上判斷根據的一部分)。如果談到「『自由』主義」，則這個「自由」和我國古書中的「自由」就只有「外形類似」的關係了。

5)        何以中國文化沒有發展出「自由」和「權利」的概念

談到這裏，我不能不提到：何以西方「權利」和「自由」這兩個概念在十九世紀末葉以前的中國文化沒有充分發展？我沒有能力從經濟和社會兩個層面探討這個議題。以下提出三點不成熟的想法，給有興趣研究這個問題的學者們參考。

a.         皇權壟斷政治權利。中國沒有一個長期以及具有物質條件和皇權分庭抗禮的團體或階級；所以缺乏孕育及發展出「權利」和「自由」兩個概念的物質基礎。

b.         科舉制度緩和了土地分配問題的嚴重性，增加了「社會流動性」，也就降低階級衝突的尖銳度。中國的皇權雖然絕對，但並不深入和全面；所以缺乏發展出「權利」和「自由」兩個概念的動力和氛圍。

c.         在以上兩個因素下，造成嚴先生說的：「華風之敝，八字盡之：始於『作偽』，終於『無恥』」。我常說，「人都要混口飯吃」；賣身投靠並不為過。只是中國歷朝歷代「知識分子」中，賣身投靠官家的比例也太高了一點。時至當下，很多人或許見樹不見林，或許硬是要替中國「集體主義」的大旗吹號；經常以「西方『個人主義』只強調『個人』」為論述基礎，批判或攻擊「民主政治」。只要「言之成理」和「言而有據」，我尊重每個人的話語權。君不見，席米特、史特勞斯都能各成一家之言，一派之閥。我看不起和一定鳴鼓而攻之的是：以胡說八道伎倆大吹喇叭的知識販子。替習大大或「中國共產黨」吹喇叭倒也無可厚非；一來大家都是中國人嘛，二來口徑差不到那裏去。但在俄烏戰爭腥風血雨下，替習大大的政治姘頭普丁吹喇叭，即使不是小女生說的：「噁心死了」，至少不會是什麼光宗耀祖可以稟告高堂的行為。在我看來，一些人「不見布查林中骨，卻向各式媒體冒充中宣部特派員」的行徑，可說是國恥。

1.3     《論自由》一書的立論基礎

《論自由》第一章《引論》開宗明義，說明「自由」這個概念的演進和重要性，以及全書要旨與立論基礎。黃教授大作的《文本對照》有彌爾這一章整個原文和嚴先生的翻譯；黃教授在126個附註中，對原文和譯文做了評論或註解。

就我所知，《論自由》一書的立論基礎有兩個：「(不得)傷害原則」(《彌爾》4.5節、《摘要與分析》-2)，和「效益論」(《彌爾》4.6節、《摘要與分析》-1、《彌爾小傳》、和《《論自由》簡介》第一段)。本小節摘錄《論自由》中陳述這兩個主張的文字。黃教授在他大作第三章中也重點評論了嚴先生對這兩段文字的翻譯。我相信黃教授並沒有充分掌握它們在《論自由》一書中的重要性；導致他評論中一些有爭議之處(請參見第2節)。

1)        「(不得)傷害原則」

“The object of this Essay is to assert one very simple principle, as entitled to govern absolutely the dealings of society with the individual in the way of compulsion and control, whether the means used be physical force in the form of legal penalties, or the moral coercion of public opinion. That principle is, that the sole end for which mankind are warranted, individually or collectively, in interfering with the liberty of action of any of their number, is self-protection. That the only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilised community, against his will, is to prevent harm to others. “ (《論自由》13頁，以下2.4節-5)中我翻譯了這段話的第一句。彌爾在該書16頁、52-53頁、69頁、74頁、和86頁等處也提及或討論到這個原則；《彌爾的道德與政治哲學》3.6節；164-165頁 – 此段部分，342-243頁 – 此段全部。)  

2)        「效益論」

“It is proper to state that I forego any advantage which could be derived to my argument from the idea of abstract right, as a thing independent of utility. I regard utility as the ultimate appeal on all ethical questions; but it must be utility in the largest sense, grounded on the permanent interests of a man as a progressive being. Those interests, I contend, authorise the subjection of individual spontaneity to external control, only in respect to those actions of each, which concern the interest of other people.” (《論自由》14頁、《彌爾的道德與政治哲學》3.11節；133頁 – 此段部分)

2.         黃教授對《群己》譯文的評論

在分析黃教授對嚴先生譯文的評論前，我先做四個一般性的觀察：

第一，除了第1節中所討論黃教授對彌爾思想的認知有爭議外，黃教授自己對《論自由》一書內容和意旨的理解程度，也左右著他對《群己》譯文的了解和評論。以下2.1到2.4節中會涉及這個層面。由於我不知道坊間是否有一本被公認為標準的《論自由》中文譯本，我只好根據自己大致相當於美國大學生的英文閱讀能力，來比較嚴、黃兩位的翻譯。缺失在所難免，還請方家指正。

第二，黃教授大作第三章第三節，甲-(二)中，以「命題」、「精確度」等概念評論嚴先生的翻譯(127-128頁)。我認為它們是黃教授過度解讀《論自由》的文字，或黃教授有咬文嚼字的傾向，或黃教授沒有考慮中文和英文在結構、風格、和文字特性等方方面面差異的結果；例如134頁上關於「語氣與觀念連接上的一些『細緻』之處」的評論。

我不研究文字、文法、符號、以及語意等這些學問，但有時會用到詞庫。英文各種詞類的單字和其他片語或表達方式，通常都有五個以上的同義字或同義詞；同時，一個英文字也至少有兩個以上不同的意思(請參見2.4-5))。英文一個句子中常常會用到同位語，通常也包含至少兩個子句。因此，在一個句子或相近段落中，作者使用不同的單字或片語來表達同一個意思是基本修辭技巧；它和「精確度」沒有什麼關係。黃教授類似的思考盲點也見於133頁關於grounded、 authorize、ultimate appeal的評論；153頁關於「個人最基本的特質」這個評論等等。在我看來，黃教授這種治學方法即使有所本，也近於俗話說的「龜毛」或「雞蛋裏挑骨頭」，並不足取。

第三，黃教授評論另一個可爭議的地方是他沒有考慮「讀者」，以及隨之而來「時空失調」問題。嚴先生從事翻譯工作的目的不在「藏諸名山，以俟後世」，而在啟發民智，救時圖強。他的譯文自當以「意思到了」，讓當時一般識字者讀得懂為第一優先。如嚴先生在《天演論》的「譯例言」中所說：「譯事三難，信、達、雅。求其信已大難矣，『顧信矣不達，雖譯猶不譯也』，…」。

1949年中國約5億多人，文盲率大概在80%左右；上溯到嚴先生時代(《群己》出版於1903年)，中國約4億多人，文盲率應該在90% 上下。以當時中國社會的文化水平(教育程度)，如果嚴先生使用黃教授所標舉那種字正腔圓的翻譯方式，全中國4億多人中，讀得懂《群己》的大概頂多五千到一萬人。

做個比對，黃教授大作出版於1998年；根據2016年內政部通報，台灣15歲以上約2,000萬人中，大專教育程度以上者占 42.68％。即使黃教授使用的(20世紀80後)「翻譯準則」正確，其應用對象與場合也不對頭。

最後，黃教授和時下兩岸三地學者們琅琅上口的一些術語和專門字、詞，在 19-20世紀之交時，不要說99.99%的中國士大夫聽都沒聽過，我相信即使喝過洋墨水的嚴先生也未必個個熟悉。因為，中文各個領域的科學術語絕大部分來自跟嚴先生前、後時期日本學者的推敲或構思。嚴先生不得不術語翻譯DIY，請參考2.4-1)的討論。這些因素都不考慮，黃教授的評論就有點過於天馬行空了。

此外，嚴先生的翻譯包含「提標」和「譯註」。黃教授大作中有很多「沒有譯出」的評論。黃教授做這個批評時，有沒有把以上兩者列入參考，我並未深究，只附註於此。

以下就黃教授大作第三章第三節的甲、乙、丙三小節中，選出五個評論為樣本；從《文本對照》這一篇中選出七個評論為樣本；根據我的淺見加以分析。2.1、2.2、和2.3的標題對應於上述甲、乙、丙三小節的標題。依每個樣本(彌爾原文或字、詞)的複雜性，我從不同角度指出(我相信)黃教授可能誤解了彌爾原文和/或誤解了嚴先生譯文的地方。

2.1     「從『悲觀主義認識論』而來的語彙」

「樣本 1」

150–151頁；嚴譯「1：7.5-6」(請參見黃教授在120頁註3對編碼的說明)；彌爾原文：《論自由》11頁；關鍵字：fallibility和religious belief。

黃教授的評論：

「… 卻沒有像彌爾那樣運用”moral sense” 、”moral feeling” 、”moral sentiment” 與” fallibility”等概念，『建構』出人在『本質上』具有會犯錯的『一套想法』。」

我的分析：

1)    黃教授對原文的掌握 – 單字(fallibility)。

自從亞當和夏娃被逐出伊甸園後(180頁提到的「原罪」)，人的fallibility在西方文化中是不爭的事實(至少到19世紀尼采宣稱「上帝已死！」之前；此處不妨參考卡謬的《失足》和其它類似的文學題材 – 此處書名是我的翻譯)。彌爾這段話並不是在闡述「人性易錯論」，或黃教授所理解的在「『建構』出人在『本質上』具有會犯錯的『一套想法』」(151頁，請參考以下-3)中的解讀)。因為，「凡人皆會錯」跟「凡人皆有死」一樣，是一個不需要長篇大論來「建構」的「命題」。fallibility和infallibility只有在和「知識」以及與「知識」類似概念(如「意見」、「傳統」等)的語境才有意義。

2)    黃教授對原文的掌握 – 單字(bigot)

黃教授對將sincere bigot 譯為「真誠信仰者」(151頁)或「真誠迷信者」(335頁，評論54)。sincere是「真誠」的意思，但在這裏它是修辭技巧中的「諷刺」筆法。行文風格層次的問題我就藏拙。bigot這個字在網上找到的翻譯之一是「偏執狂」。實際上，它指的並不是心理學領域的「偏執狂」，它指的是成見很深，同時對跟自己看法不同者帶有霸凌傾向的人。此字並無「信仰」或「迷信」之意。我認為，黃教授把sincere bigot翻成「真誠信仰者」，應該是他沒有查字典，不清楚彌爾風格，忽視了彌爾「意旨」，和不了解彌爾宗教立場四者合起來造成的誤解(後兩點請見下一段)。嚴先生的「在真誠篤教之家」也沒有將此詞翻譯出來。sincere bigot可以翻譯成：「自以為是的衛道者」或「自以為站在真理這一邊的衛道之士」。    

3)    黃教授對原文的掌握 – 意旨 

我不清楚彌爾是否敵視宗教，他至少對宗教沒有什麼敬意(拉森教授另有不同看法，此處存而不論)。黃教授強調的”moral sense、moral feeling、moral sentiment”等詞，在彌爾原文中其實是「反話」。彌爾這段話在以宗教狂熱分子為例，指出某些人從宗教信仰得到的「道德意識」或「道德感」並非「真理」。相當於時下所說的「反面教材」。他這段文字的主旨在：以「道德教條非真理」為例，說明「意見不可靠」；從而得到(在原文中沒有表達的)：我們應該「尊重別人發表意見的權利」這個結論(或言外之意)。我們可從原文的”The only case in which”以及”a most striking instance of the fallibility”看出「宗教信仰」一詞在這段話中的作用。彌爾對宗教的立場可參照他的The Utility of Religion；他對基督教道德觀的看法和評價可參考《論自由》46-47頁。

4)    嚴先生的翻譯

在sincere bigot一詞之外，我認為嚴先生用「意譯」方式將上述(我所了解的)彌爾「意旨」相當清楚的表達出來。「故吾歐宗教之爭，最足開『自繇之理想』」表達的是上述：「尊重別人發表意見的權利」。「於此見求心所安者，其道為『不足恃』也」這兩句話表達的不是「意見不可靠」這個命題；而是根據「意見具有『不可靠性』」這個「前提」，所推論出：「道德教條未必是真理」這個「結論」。

2.2     「環繞著『西方個人主義』之詞彙」

我先就這個標題說幾句話。從以上1.2節的討論和1.3節所引用彌爾的文字，我們可以看出：彌爾並沒有把個別的「個人」放在社會中其他「個人」之上。如果「西方個人主義」這個概念意圖傳達「『(我這個)個人』高於其他『(我之外的)個人』」這個構想，彌爾不會使用「環繞著『西方個人主義』」的詞彙。

「樣本 2」

160–161頁；嚴譯：「1：12.4」；彌爾原文：《論自由》16頁；關鍵字：taste和pursuits。

黃教授的評論：

「”嗜好訴厭”、”喜好嗜欲”等與雖包含了” taste”中”嗜好”的觀念，卻看不到” taste”所蘊含的個人品味、格調的意涵。…」

我的分析：

黃教授對彌爾思想的掌握

「行為(主動)者」以及「行為(主動)能力」雖然在啟蒙時代就被學者提及，19世紀中葉時，這兩個概念還沒有取得它們在近代社會科學論述中的顯著地位。《論自由》用到這兩個字的地方不多，但彌爾此書中心思想在強調：做為「行為者」，人在自動、自發、自主、和(自己選擇)目標 等方面的「必須性」。(以上「行為」一詞，視上下文可以用「行動」代替。)

這段話的原文是：” Secondly, the principle requires liberty of tastes and pursuits; of framing the plan of our life to suit our own character; of doing as we like, subject to such consequences as may follow:”

從兩個動名詞(framing和doing)可以看出，這段話的重點在「追求」(上引原文中的pursuits)，也就是嚴先生譯文中的「與其所『追趨而勤求』者」。黃教授評論把重點放在「品味」這個字上，是個聚焦錯誤。

「樣本 3」

163–164頁；嚴譯：「3：6.9-10」；彌爾原文：《論自由》57頁；關鍵字：human nature。

黃教授的評論：

「…將彌爾所說個人人性所企求的理想狀況…其中將彌爾所說『個人人性』所企求的『理想狀況』譯為兩件事：一是”人道”的合理伸展；一是帶有社會達爾文主義意味的”人群強種爭存”所須要的條件。…對彌爾來說『個人領域』之事在嚴復譯文中被『扭曲』為『群己並進』，…彌爾可以獨立討論『自我的理想狀況』，嚴復卻『一定』要把自我理想放在『群己架構』中來定位。」

我的分析：

1)        黃教授對彌爾思想的理解

黃教授用了「扭曲」這個強烈的字眼，我不得不在以上1.2節之外，再度觸及「個人」在彌爾思想中的地位。由於黃教授有了「彌爾對個人的重視是奠基於『己重群輕』的『西方個人主義』之上」這個先入為主的觀念，他讀《論自由》和評論嚴先生《群己》譯文時，在亡鈇疑鄰效應下，忽視甚至誤解了彌爾文字所清楚表達的意思。黃教授就這段話的翻譯和評論是眾多例子中比較有代表性的一個。在探討彌爾這段文字的意旨之前，我先處理三個技術層面的問題。

2)        黃教授對原文的掌握 – 單字(nature、capacity、human nature)

這段論述中，彌爾用了nature、capacity、和human nature三個字、詞。nature、capacity在這段文字中指個人獨有的「性格」以及個人能力；相對於「人性」這個「共相」，前兩者可說是「殊相」。黃教授的「個人人性」，近於一個自相矛盾語、詞。因為，在文字運用和相關研究領域的主流理論中，個人沒有專屬的「人性」，只有專屬的「個性」、「性格特點」、或「人格(特質)」。「張三的「『人性』如何如何」在中、小學作文裏應該是個不通的句子。

3)        黃教授對原文的掌握 – 單字(eccentricity)

黃教授將eccentricity of conduct翻譯成：「『怪癖』的行為」。彌爾是位中正和平的入世學者，不是尼采型的天才哲學家。他全書中一再強調「個性『自由』發展」的重要性，因此，我們可以推論：彌爾不會批判「『怪癖』的行為」。但他也應該不會「肯定」所謂「『怪癖』的行為」。嚴先生的「特立獨行」不是「多多少少表達出來」彌爾的本意，而是充分傳遞了彌爾此詞的意思。

4)        黃教授對原文的掌握 – 句型

黃教授將” Now is this, or is it not, the desirable condition of human nature? “翻譯為：「那麼這是不是人性所企求的理想狀況呢？」

desirable condition可以直譯為「企求的狀況」或意譯為「理想的狀況」。翻譯成「企求的理想狀況」就畫蛇添足了。更嚴重的是：黃教授的添足不但「多餘」，還導致我懷疑他是否錯會了彌爾這整段話的意思。

依照修辭慣例，當作者用「是不是 … 呢？」的句型時，她/他在暗示或期待讀者回答「是！」。如果作者用「是，還是不是 … 呢？」的句型時，她/他其實在暗示或期待讀者回答「不是！」。

如果以上我對修辭慣例的了解正確，彌爾應該期望讀者對” Now is this, or is it not, the desirable condition of human nature? “這個問題回答「不是！」。如果的確如此，彌爾原文中的”this”就不會指「企求的理想狀況」。

黃教授沒有回答彌爾這個問題，也沒有說明他自己所理解的「人性所『企求』的『理想』狀況」指的是(彌爾原文中)那幾句話，我無從判斷黃教授是否完全掌握到這段文字的意思。各位可以參考我以下的翻譯後，自行決定。

5)        黃教授對原文的掌握 – 意旨

彌爾此處並沒有肯定或否定「獨特的品味，怪癖的行為」。他只是在陳述一個現象：「在阿世媚俗，隨聲附和的風氣下，人們把矯常拂眾和特立獨行視同犯罪，避之唯恐不及」。嚴先生所譯的：「若夫矯常拂眾，特立獨行之事，其避之也，若凶災，若罪過」，亦可謂信、達。 

彌爾原文中的”this”指的是什麼呢？且聽下段分解。

6)        彌爾原文的意思

彌爾這段文字在意旨上的確比對了「兩件事」：

a.         容許「矯常拂眾和特立獨行」後的社會發展(字面上未呈現)；以及

b.         「阿世媚俗，隨聲附和」風氣導致的後果：”they have no nature to follow: their human capacities are withered and starved: they become incapable of any strong wishes or native pleasures, and are generally without either opinions or feelings of home growth, or properly their own.”

這段文字之後緊接著以上-4)段黃教授所翻譯的那段話：「那麼『這』是不是人性所企求的理想狀況呢」。因為(原文中)“this”緊接著這段話，依文法規則，彌爾的”this”(黃教授翻譯的「這」)應該對應於以上b.小段所引述這段文字。我相信不用我把這段英文翻譯成中文，各位也看得出來：彌爾的”this”指它所描述的「阿世媚俗，隨聲附和」所導致的，相當「悲觀」乃至於悲慘的後果；不可能指：「人性『企求』的『理想』狀況」。

該句英文一個比較適當的翻譯是：「難道這是我們希望生活在其中的狀況嗎？」

以上顯示：在我已經提過的技術層面因素外，黃教授這個翻譯有爭議的另一個原因，是他完全沒有考慮彌爾的風格(請參見2.4-5))。

7)        嚴先生的翻譯

嚴先生在此處採用「意譯」加上「申論」的方法，將彌爾所擔憂「人們把矯常拂眾和特立獨行視同犯罪，避之唯恐不及」導致的結果翻譯成：「若而人者，謂之『無我』固矣」。

彌爾原文雖然沒有明白指出「個性發展」的優勢，但從上面-6)段的原文，就看出它和「阿世媚俗，隨聲附和」結果(或「無我」)的對比躍然紙上。嚴先生把該段原文「譯為兩件事」，以及用「人群強種爭存」(「個性發展」的優勢)和「而人道之所以為人道」對照(請見下一小段)，正顯示他掌握到彌爾的意旨。

8)        黃教授對嚴先生譯文的掌握 – 脈絡

黃教授對嚴先生譯文的批評，固然是因為他沒有完全了解彌爾原文的意思；另一方面，很可能也因為黃教授忽略解讀學「『脈絡』限定字、詞『意義』」這個基本原則。在這句話中，嚴先生「人道」一詞的「用法」不是「人道救援」的「人道」；而是指「阿世媚俗，隨聲附和」的「世風」。請參見以下2.4節-2)。

9)        「亡鈇疑鄰」效應

黃教授批評嚴先生的「群己並進」和「群己架構」傾向。但是，就在這個評論的上一頁(162頁)，黃教授評論嚴先生譯文所引用的另一段原文是：

”In proportion to the development of his individuality, each person becomes more valuable to himself, and is therefore capable of being more valuable to others.” (《論自由》59頁)

原文中，這段話在以上黃教授批評嚴先生那段譯文後面兩頁。我相信它表達了彌爾「『己、群』並進」的觀點。緊接著這段話的下一句是：

“Having said that the individuality is the same thing with development, and that it is only the cultivation of individuality which produces, or can produce, well-developed human beings, I might here close the argument: for what more or better can be said of any condition of human affairs than that it brings human beings themselves nearer to the best thing they can be?”

這段話中的 ”the cultivation of individuality which produces, or can produce, well-developed human beings,” 以及接下來 ”… for what more or better can be said of any condition of human affairs than that it brings human beings themselves nearer to the best thing they can be?” 的觀點，難道不是「群己架構」的傾向嗎？

這一節的分析，雖然只是一個抽樣，我相信足以顯示：黃教授大作中在「個人主義」、「群己關係」等相關議題上，對彌爾思想和嚴先生譯文所做評論，大部分是「亡鈇疑鄰」效應造成的認知偏差。

2.3     「譯文表現出『烏托邦的理想主義』」

「樣本 4」

181頁；嚴譯：「1：10.8」；彌爾原文：《論自由》14頁；關鍵字：improvement。

黃教授的評論：

「在括號中他進一步說明這一個標準並非高不可攀，而是當時的歐洲國家都已經達到了，…彌爾的論述有相當的具體『時間性與空間性』。嚴復『沒有翻譯括號中句子』。同時將”improvement”(改進)的觀念譯為『理想性很高』的”是固可自奮，以蘄於無疆之休”…  」

我的分析：

1)        彌爾現實生活中的「具體時空」

我們可以肯定彌爾是位進步派和改革派。這可以從他對女權、奴隸等社會制度的立場，以及他在擔任下議院議員時所支持的法案看出。

彌爾1823–1858任職於東印度公司總部前後35年。該公司自1601起就是英國殖民主義政策在東亞和南亞的執行者，也是鴉片和黑奴的販賣者。彌爾對公司個別的政策有時會有不同意見，但一般而言，他支持該公司的運作。這是彌爾現實生活中的「具體時空」。每個人都要混口飯吃，我當然不會針對他的職業來計較「自由主義」和「殖民主義」有沒有內在矛盾；或「最大多數人的最大幸福！」這句話中，「最大多數人」有沒有包括殖民主義政策統治下的印度人。

彌爾括號中的話：”a period long since reached in all nations with whom we need here concern ourselves”，從語氣上(” with whom we need here concern ourselves”)看得出，彌爾在拿歐洲國家(人民)與殖民地(人民)做對比。同一段文字中，前面關於despotism、barbarians、Akbar、和Charlemagne的評論是同一個調調兒：歐洲人一貫的自居於「文明人」，並把其他地區(包括印度、中國)的人視為「野蠻人」。上面引述的(括號中)這句話並不是論點，也沒有說出個什麼大道理。可以視為彌爾有意或下意識裏替自己解嘲。做為殖民主義政策的雙重受害者，嚴先生選擇「不」翻譯這句話，我認為：可也，可也；許之，許之。  

2)        黃教授對原文的掌握 – 脈絡

improvement這個字在網上可以查到56–83個同義字、詞，包括progress，此字就出現在同一段話前面幾句中。如果黃教授認為「改善」或「進步」這個概念蘊含的「理想性」不高或可以適可而止，毋乃畫地自限乎？不僅如此，彌爾這段文字中「改善」/「進步」的「用法」是在拿野蠻社會和文明社會做對比；不論此字本意是否包含「是固可自奮，以蘄於無疆之休」，在這個特定脈絡中，嚴先生的翻譯甚為信、達，亦可謂雅。

此外，在以上「樣本 3」-9)，我引用彌爾那段話中，有”nearer to the best thing they can be?”；可見彌爾也有「是固可自奮，以蘄於無疆之休」的崇高理想(《摘要與分析》-4)。事實上，彌爾宣揚「自由」一個重要論點正是；鼓勵「個性發展」可以導致社會進步；壓抑「個性發展」將使得社會停滯，甚而至於衰退。

「樣本 5」

182頁；丙節；嚴譯：「2：1.1」；彌爾原文：《論自由》18頁；關鍵字：liberty of the press。

黃教授的評論：

「彌爾說現在已經不需要辯護以出版自繇來防止腐敗 … 他只是說英國在這方面沒有嚴重的問題，『然而』嚴復卻將之譯為”免於官吏之贓婪，王公之橫暴”…」

我的分析：

1)        黃教授對原文的掌握 – 句型

”The time, it is to be hoped, is gone by,”是一個明顯的修辭用法。如果我還沒有把我的高中英文文法還給老師，這是「假設語氣」的一種。它和「當下」英國是或不是，有或沒有並無直接關係。黃教授沒有考慮彌爾的風格以及相對應的句型或文法結構，導致他不能充分掌握原文的意思。

2)        黃教授對原文的掌握 – 脈絡

這段文字是《論自由》第2章的第一句。此書第1章最後一段是：” Those to whom nothing which I am about to say will be new, may therefore, I hope, excuse me, if on a subject which for now three centuries has been so often discussed, I venture on one discussion more.”；這段話的目的在引申出下面(此書第2章)彌爾對「思想及言論自由」的主張。這是嚴先生把這一段名之為「開下篇」的原因(361頁)。

最後一句話：” I venture on one discussion” more” ，中文是：「(就這個已經被一再討論了300年的議題)，我再『贅述』幾句」；然後緊接著就是《論自由》第2章和上面黃教授批評嚴先生的那一段(「2：1.1」)。

因此，做為彌爾宣揚「思想及言論自由」宏論開宗明義的第一句，其意旨應該在強調：「思想及言論自由」的重要性或可貴之處。不太可能是黃教授所理解，輕描淡寫式的：「現在『已經不需要』辯護以出版自繇來防止腐敗」；和「『只是說』英國在這方面沒有嚴重的問題」。(在我以上翻譯中的「贅述」一詞當然是代彌爾自謙。)

3)        嚴先生的翻譯

嚴先生的：「免於官吏之贓婪，王公之橫暴…」與原文的用字遣詞相符，也清楚表達出彌爾「思想及言論自由可貴之處」這個意旨。

2.4     《文本對照》

黃教授大作《文本對照》這一章的附註大部分是對嚴先生譯文的評論，這些評論的性質大多與以上三小節我討論的五個樣本類似。以下從中選取七個來分析：

1)           附註2與附註7評論同一段文字，所以我一起討論。

附註2：彌爾的Liberty of the Will相當於時下西方學者還在爭論其有、無的「自由意志」。不論做為哲學術語或在日常生活中對話的意義，will此字在這個場合的確與「注定」或「命定論」相對；嚴先生譯文「與『前定』對」是該字本意。

以當下的用法來說，嚴先生將這個概念譯為「『心理』之自繇」的確有點突兀。但是在當時，「心理」一詞並沒有時下(已約定)的意義。嚴先 生可以用它來表達他想要表達的意思。我推測：在這段文字的脈絡中，「『心』理」與「『群』理」相對；因此，嚴先生部分要表達的意思是「個人的自繇」。其次，不論中、外，意志由「心」(的活動)決定；因此，嚴先生另一部分要表達的意思是「『心』在決定意志方向和其堅持度過程中的角色」。

附註7：彌爾原文”the subject of this essay is not the so called ‘Liberty of the Will,’ … but civil, or social liberty: …”。在這個脈絡和(文法)結構中。or此字訓「也就是」而不訓「或」，因此，civil 和social是同義字。如果彌爾要區分(黃教授認為的)”civil liberty” 「和」”social liberty”兩者，他會說：”but civil and social liberties”。 彌爾用”but”一字表示：「是 …，而不是 …」這個句型。原文可翻譯為：「本書主旨不是俗稱的『個人意志自由』，而是『人際活動自由』」。 如果黃教授堅持翻譯須按字字對應的方式，則原文可譯為：「本書的主旨不是俗稱的『個人意志自由』，而是『公民活動自由』；後者也可稱為『人際互動自由』。」

2)         附註5：黃教授將legitimately譯為「合理地與合法地」。需知，凡是由立法機構依既定立法程序通過，並由行政機構依法定程序簽署和公佈的「法律」，都是「合法的」。這個英文字只有在少數特定脈絡中指示「合法」，它並不只蘊含「合理」(黃教授在156頁的翻譯)。絕大多數場合下， legitimate的意義(和正確的中譯)為：「具有正當性的」(黃教授在146頁的翻譯)。「合情」、「合理」、和「說得通」三者是「正當性」的必要條件；但「合法」則不是(見以下-3))。在社會科學論述脈絡中，legitimate通常用來指示某個「主張」、「行動」、「團體」、「制度」、或「法律」等等是否「合情+合理+說得通」。例如：國民黨政府遷台後，有國民大會通過的《五權憲法》和《動員戡亂時期臨時條款》，其「合法性」無庸置疑。但其「正當性」則頗被質疑。又例如：中華人民共和國政府也有《憲法》。但是肯定中共政權具有「正當性」的人，不會引用中國《憲法》，而會強調中共政權讓14個億老百姓中的絕大多數人得到溫飽生活。又例如：「禁止(或准許)死刑」、「禁止(或准許)墮胎」、「禁止(或准許)吸食大麻」等等，即使經過既定立法程序，它們仍然都有是否「正當」的爭議。目前美國各州中，以上六種法律有五花八門的組合。美國聯邦最高法院可以根據大法官們各自對憲法的解讀，來決定某個法律是否「合憲」。但是，當某法律被提出「複決案」時，選民們會根據各自對該法律「正當性」的解讀來決定投票行為。 

嚴先生將其譯為「正道大法」正是彌爾此字本意。此處「正道大『法』」的「法」，並不訓為「『法』律」的「法」；而是訓為「『法』謂軌持」或「如來說『法』」的「法」。 如果我的了解沒錯， legal或de jure相當於中文「合法」。

此外，順帶提一下145頁的「doctrine(學說或『原則』)」。首先，在「學說」或「原則」之外，doctrine有「教條」之義；並不是黃教授說的：「並不指涉此說法的好壞與對錯」。請參考劍橋字典：a belief or set of beliefs, especially political  or religious ones, that are taught and accepted by a particular group。從doctrinaire可譯為「教條主義」；indoctrination可譯為「洗腦」可見。其次， 黃教授批評嚴先生把this doctrine翻譯為「自由之『義』」(黃教授所謂的：「變成較帶有『正面』評估的說法」)；但黃教授既然了解在原文中，彌爾是「談到他自己對『自由』的『說法』」，則「自由之『義』」並無不妥。「自由之『義』」完全沒有蘊含「『正面』評估」的意思；因為，「義」字在此並不訓為「禮『義』廉恥」或「『義』正詞嚴」的「義」；而是訓為「意『義』」、「望文生『義』」、或「其『義』云何」的「義」。以上評論也適用於附註74(345頁)。 

3)         附註16：這個理論源自洛克(以上1.3節-1))，基本上它和孟子的「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也」的主張相當。嚴先生譯為「可以叛」並無不妥，它相當於「造反有理」。做個比較，過去歷史課本說：「黃巾賊(黃巢、李自成、太平天國、…)『作亂』」；現在我們說，「農民『起義』」。在現代的判斷標準下，我們認為：「黃巾軍『造反』有『正當性』」，但還是不可能認為：「黃巾軍『造反』”合法”」。 

4)         附註43：在以上討論的「法」和「義」兩個字之外(-2))，黃教授這個評論再度顯示他理解文言文的能力相當有問題。

原文：” No one, indeed, acknowledges to himself that his standard of judgment is his own liking; but an opinion on a point of conduct, not supported by reasons, can only count as one person’s preference; and if the reasons, when given, are a mere appeal to a similar preference felt by other people, it is still only many people’s liking instead of one.”

嚴先生譯文：「不悟是所謂法則者，既不為真理所折中，初不過一人之私好，就令同之者眾，得所比附，亦不過一黨人之私好，以云天則，遏乎遠矣。」

黃教授評論：「此處的翻譯沒有把彌爾的推理譯出來，其中reason(理由)沒有譯，所以把彌爾一個複雜的說法變成了黨人的私好『不配合』天則。」

我的翻譯：「的確，沒有人會承認她/他評斷別人的標準只是個人好惡。但是，一個對行為評斷的標準如果沒有充分的理由來支持，它只能說是個人好惡。如果這個人提出的理由是『大家都這麼認為』，則這個所謂的標準雖然不能算是個人好惡，但也只不過是一群人的好惡。」

我的分析：

a.     黃教授沒有說明他所了解的「彌爾的推理」和「彌爾一個複雜的說法」指什麼而言。我無法判斷他是誤解了這一段英文，還是我在本節開始說的：「黃教授過度解讀《論自由》的文字」。

b.     我不懂黃教授為什麼會認為嚴先生沒有譯出reason一字。在我看來，「法則」、「天則」、「不為真理所折中」、和「就令同之者眾，得所『比附』，亦不過一黨人之私好 …」等很顯然至少「意譯」了reason這個字以及彌爾整段文字的「意旨」。附帶說一句，reason一字在此是反面用法，請參考下一段的解釋。

c.     如我的翻譯顯示：彌爾的意思只是在說明：「個人『偏好』也好，一群人的『偏好』也好，都不是『自以為是』的正當理由」這個非常簡單的道理。嚴先生選擇用「諷刺」筆法：「『不悟』是所謂『法則』者 …」和「以云『天則』，遏乎『遠』矣」來翻譯。

d.     我簡單的把嚴先生這兩個「諷刺句」翻譯成白話文：

「這些人不了解他們的『標準』未必『合理』，也缺乏『普遍性』，它只是個人偏好…」；

「根本『不是』這些人『自以為』的『公理』」。

e.     如以上c.中翻譯所表達，我看不出彌爾的推理或說法有什麼「複雜」。嚴先生的：「就令同之者眾，得所『比附』，亦不過一黨人之私好 …」很清楚的表達了彌爾原文：”…, it is still only many people’s liking instead of one.”(「就算它不是個人意見，也只不過是一群人有相同的看法罷了。」)

5)         342-345頁(《群己》 -- 首篇第九段)涵蓋以上1.3節-1)提到的「(不得)傷害原則」。黃教授附註67-73評論嚴先生的這段譯文。這段文字相當關鍵，我選擇了67和73首尾兩個附註來分析。以下討論支持1.3節中我的批評：「黃教授並沒有充分掌握它們在《論自由》一書中的重要性。」

為了幫助各位自行判斷，我將彌爾原文、嚴先生譯文、黃教授評論、和我的翻譯與分析依序列在下面。

附註67

原文：請見1.3節-1)第一句。

嚴先生譯文：「夫不佞此書所以釋自繇者也，即所以明此公理立此大法者也，間以國家而待人民，以社會而對小己，何時可以施其節制？... 則將有至大至公之說焉。」

黃教授評論：「彌爾說他要『宣稱』(這是『悲觀主義認識論』的詞，表示自己所說的不一定對)一個非常『簡單的』原則，但這並非嚴復說的”至大至公之說”，此處係『認識論』上的『升級』。」

我的翻譯：「本書目的在強調一個非常基本的原則。此原則『完全適用於』處理社會『如何強制和控制』個人行為；不論前者使用法律處分的有形方式，還是使用公評公論的道德勸說方式」。

我的分析：

單字： assert應理解為「(再三)強調」而非「宣稱」；在這個脈絡裏， simple應理解為「基本的」而非「簡單的」。這兩個英文單字之外，黃教授似乎也沒有掌握或理解原文中其他許多單字的意思，才會做出以上的評論。

風格：黃教授大概沒有聽過「自謙」；或許他不清楚，在20世紀中葉以後流行的「自以為是」風氣，在「維多利亞時代」是個社會禁忌。

「亡鈇疑鄰」效應一：如果一個人(謙虛的)「宣稱」自己「所說的不一定對」，就是「『悲觀主義認識論』的詞」，那一個人(驕傲的)「誓言」自己「所說的『一定對』」，只是「樂觀主義認識論」？我想一般人不會這麼客氣；至少我會認為此人狂妄、自大、武斷、甚至有點白目。

「亡鈇疑鄰」效應二：嚴先生的「至大至公之說」至少在意旨方面都相當忠於原文(請參照以上的翻譯和以下的說明)。自然也就跟「認識論」或「認識論升級」或「是否了解『悲觀主義認識論語彙』」風馬牛不相及了。

以上(我翻譯的)「完全適用於」對應我說的「自謙」；也就是說，當彌爾認為自己的「原則」能夠「完全適用於」某個情況時，黃教授得到「表示自己所說的不一定對」這個印象，只不過是彌爾在自謙或客氣而已。此處可參照下面這段話：”The Liberty is likely to survive longer than anything else that I have written (with the possible exception of the Logic), because the conjunction of her mind with mine has rendered it a kind of philosophic text-book of a single truth, …”

這段話是1.3節-2)所引用《自傳》中那句話前面的一句；文中的her指彌爾夫人。自認為著作是”a single truth”的人，應該不會「表示自己所說的不一定對」。

嚴先生所「意譯」的「即所以明此公理立此大法者也」表達的是「完全適用於 …」和「(社會)如何『強制』和『控制』 (個人行為)」這兩句話的意旨。(嚴先生翻譯最後一句)「至大至公之說」則是呼應前面這句話來加強語氣。

黃教授這個評論顯示：他不僅沒有讀懂彌爾這句英文，也不了解嚴先生的文言文在說些什麼。

附註73：

原文：“The only part of the conduct of any one, for which he is amenable to society, is that which concerns others. In the part which merely concerns himself, his independence is, of right, absolute. Over himself, over his own body and mind, the individual is sovereign.” (《論自由》13頁)

嚴先生譯文：「不悟是所謂法則者，既不為真理所折中，初不過一人之私好，就令同之者眾，得所比附，亦不過一黨人之私好，以云天則，遏乎遠矣。」

黃教授評論：「of right不是”權”的意思，而是指『不可否認的道理』。嚴復譯文『錯誤』。」

我的翻譯：「任何一個人的行動，唯一需要受到『社會節制』的部分，在於該行動『涉及他人』的地方。如果一個行動只和行動者有關而與他人無涉，則她/他絕對有『獨立行動的權利』。一個人是她/他自己以及她/他本人身、心狀態唯一的主宰者。」

我的分析：

單字：right一字(至少)有五個常用的意思：right hand和right wing指「『右』邊」和「『右』翼」；right away一詞指「馬上」；right here一詞指「『就』在這裏」；the right way of doing things指「『正確的』做事方式」； human right和right of way指「人『權(利)』」和「(道路)先行『權(利)』」，和跟independence或sovereign和sovereignty連用時，依上、下文指「『權』利」和/或「『權』力」。

脈絡：在以上原文中，of right一詞前有independence，後有sovereign；因此，right在此處正是「『權』力」/「『權』利」的意思；不是「正確」，更不是「道理」；黃教授解讀「錯誤」。嚴先生這段譯文可說「信、達、雅」三全。  

我不知道黃教授的本科是那一個領域。雖然第9頁上有「主權國家的政府結構(structure of sovereign nation state) 」這段文字，但他顯然對sovereign與sovereignty這兩個政治學基本概念的「用法」和重要性毫無所知。黃教授選擇一本政治哲學經典來評論嚴先生的「翻譯」，姑且不論他的英文程度，我不得不佩服黃教授大膽嘗試的勇氣。  

風格： 99%的英國中、小學生會說：his independence of right is absolute；彌爾則說：his independence is, of right, absolute。我推測，黃教授誤解了right這個單字的原因之一，是他被彌爾這個強調absolute(絕對)一字的花俏文風搞迷糊了。黃教授沒有了解到：文法上，of right「形容」或「界定」independence；of right跟independence共同組成his這個「所有格」的受詞。由於彌爾把independence和of right分開了，黃教授誤以為of right是個獨立的詞，從而把它解讀成「道理」，並把absolute解讀成「不可否認的」。

如果黃教授曾經試著翻譯這整段只有三句話的文字，他就會發現：依照他的翻譯，除了independence這個字需要處裡外；「道理」(right)分別跟「行動」(conduct)和「主宰者」(sovereign)這兩個字，在整個脈絡中有前言不對後語的困難。相對於他批評嚴先生譯文時那種斤斤計較，吹毛求疵的作風，黃教授在閱讀時卻有望文生義，不求甚解的習慣。  

黃教授這個「評論」再次顯示：他不僅沒有讀懂彌爾這段英文，也不了解嚴先生的文言文在說些什麼。很遺憾的，我這個觀察也多少適用於本文其他十個黃教授「評論」的樣本。

3.         結論

根據第1節的討論和第2節中12個評論樣本分析，我認為黃教授誤以為嚴先生「誤譯」的因素至少有以下五個：

1)        基本上，黃教授對西方文化，西方政治和社會思潮，以及西方政治史等領域缺乏全面和深入的了解；請參見以上第二節，「樣本 4」-1) ，和2.4節-5)。  

2)        一部分來自兩位對彌爾思想和《論自由》一書「意旨」兩者的理解程度不同。根據我對該書的了解，我認為嚴先生在掌握「彌爾思想」以及「《論自由》意旨」兩方面尤甚於黃教授。請參見以上「樣本 1」-2)、3) 、和-4)，「樣本 2」，「樣本 3」-5)、6) ，和7) ，「樣本 5」-2)、3)，以及2.4節-1)、-2)、-5)。

3)        一部分來自嚴先生選擇「意譯」，黃教授選擇「直譯」這兩種方法上的差別。這主要是見仁見智問題，此處略而不論。請參見以上「樣本 1」-4，「樣本 3」-7)，以及2.4節-5)。

4)         一部分來自黃教授忽略「脈絡」對字意和詞意的影響。請參見以上1.3節-1)，「樣本 3」-8)，「樣本 4」-2)，「樣本 5」-2) ，以及2.4節-2)、-5)。

5)        一部分來自黃教授在英文單字、英文句型、英文風格、以及文言文這四方面的程度有待加強，導致他或多或少有困難了解《論自由》和《群己》。請分別參見：

a.      單字：「樣本 1」-1)、2)，「樣本 3」-2)、3)，以及 2.4節-1)、2)、-5)三段；

b.      句型：「樣本 3」-4)，「樣本 5」-1)，以及2.4節-3)；

c.      文風：「樣本 1」-2) ，「樣本 3」-6)，和「樣本 5」-1)，以及2.4節-5)；

d.      文言文：「樣本 1」-4)，「樣本 3」-8)，以及2.4節-2)、-4)、-5)。

我建議：黃教授反覆閱讀《論自由》並切實了解其內容後，逐項檢查《所以然》中對嚴先生譯文的批評。

04/25/2022 完稿

附錄       術語/一般名詞中英對照(正文中已有連結者未列於此)

(不得)傷害原則                harm principle

《法意》                         The Spirit of Law

《原富》                         The Wealth of Nations，通譯《國富論》

《群學肆言》                        The Study of Sociology (Herbert Spencer, 1873)

「後『現代』」主義          post-modernism (藝術領域，本文並未使用此詞)

「後現代」主義               post-modernism (哲學、人文科學、社會科學等領域)

人性                                human nature

人格(特質)                       personality

不可靠                             fallible，或譯「易錯的」                                         

不可靠性(知識)                fallibility (knowledge)

不可靠性(意見)                fallibility (opinion)

不可靠論(知識)                fallibilism (Charles Sanders Peirce)

外形類似                         family resemblance

正當性                             legitimacy (31-38頁)  

正當的                             legitimate (31-38頁)，或譯「具有正當性的」

自由                                liberty，freedom

自我中心主義                  egotism

自我定位                         identity、identity politics，或譯「身分認同」

自相矛盾語、詞               oxymoron

利己主義                         egoism

吹喇叭                             cock-sucking，古曰「吹簫」(《玉女經》)

性格特點                         character，在某些脈絡特別指示「品行」

個人主義                         individualism

個人本位方法論               methodological individualism，或譯「個人主義方法論」

個性                                individuality

效益論                            utilitarianism，通譯「功利主義」

消極自由                         negative liberty

假設語氣                         subjunctive mood

偏執                                obstinacy, pigheadedness

集體主義                         collectivism

解讀學                             hermeneutics，或譯「詮釋學」

聚焦錯誤                         barking up the wrong tree，或譯「搞錯對象」

龜毛                                hairsplitting

雞蛋裏挑骨頭                  nitpicking

杭巴特                             Wilhelm von Humboldt

詹姆士·彌爾                     James Mill

邊沁                                Jeremy Bentham