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《中國哲學的特質》讀後 -- 1
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胡卜凱
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Chocola

書名:《中國哲學的特質》
作者:牟宗三
出版者:台灣學生書局,台北,1974


0. 前言


我沒有資格研究學問,但是喜歡讀書和發表意見。承好友陳滌清教授惠賜大作《牟宗三《中國哲學的特質》讀後》一文(陳滌清 2006)。看了以後,引起我拜讀牟宗三先生這本書的興趣(牟宗三 1974,下稱《哲學》或本書)。仔細讀過它之後,發現其中有許多「論述」和我的理解不同。因此,寫了這篇文章就教於滌清兄及各位網友。也希望有機會與牟先生的高弟們進行一場建設性的對話。


0.1 觀點論


如尼采所說:


「我的一得之見:每個人都站在某一個特定的觀點進行(對事物、事件、或思想等等的)評價:例如,為了保障個人、社群、種族、國家、教派、信仰、或文化等等的持續存在這一類觀點(1)。…」


我想我的理解和牟先生在這本書中的見解不同,除了我資質愚鈍和對中國學術思想不熟悉以外,一個重要原因是我的「觀點」,我對某些關鍵「概念」的認知,以及我所接受的「基本假設」(胡卜凱 2005a,2002),和牟宗三先生用來了解及詮釋儒家哲學的觀點、概念、假設等等有相當差異。因此,我不認為,也不敢認為,本文是對牟宗三先生大作的批評。它們只是我根據自己的觀點,提出和牟先生不同的看法(2)。請大家批評和指正。


這篇文章分為三部分:


a. 根據我在附錄中所陳述的觀點,討論本書中部分(我認為)有「爭議性」的文字。根據這個片斷的分析,提出我對《哲學》一書的意見;
b. 根據我的了解,提出儒家思想可以發展的兩個方向,和我就研究中國過去學術思想在方法論上的三點淺見;
c. 附錄 --《我的基本假設》(或《我的論述架構》)。有興趣賜教的朋友,可以從這裏了解我的「思考模式」(3)。


0.2 本文方法


以下是我分析和檢驗牟先生《哲學》一書的兩個方法和它們個別的判準(4)。這一部分的說明還請大家參考本文附錄。


1) 檢查「內部一致性」


這個方法分析和檢驗:


一個論述在所用的各個關鍵概念間,上、下文的脈絡間,和/或所得到的各結論間,是否一致或「相容」(5)。


如果一個論述不能滿足內部一致性的要求,它就違反了「不得自相矛盾」這個基本邏輯規則(一般通稱或簡稱為「矛盾律」)。對接受矛盾律的人來說,這個論述就不是一個「成立」的論述(6)。這一部分可以根據約定俗成的語意、文法、常理、或邏輯規則等來分析和驗證。


「內部一致性」的原則和《柏拉圖對話錄》中蘇格拉底所使用的「辯證法」,以及黑格爾所主張的「內部批判法」兩者是相通的(7)。


2) 檢查「論述嚴謹性」


這個方法分析和檢驗:


一個論述的推論過程是否有足夠的「嚴謹性」。


嚴謹性指一個論述的結構和推論過程是否符合某些公認的要求。嚴謹性來自「人際相通」的的要求或條件(8)。因為一個論述內容的爭議性和它的嚴謹性大致有一個反比關係。所以,一個論述是否成立,通常也就可以從它的嚴謹性來考察。我對嚴謹性的觀察點主要根據附錄A-6和A-7兩節的內容而來。具體的說有以下三點:


a. 論述所使用的關鍵概念是否「清晰明白」(9);
b. 論述的過程是否符合(一般人接受的)邏輯規則。例如,前提和結論之間是否「相關」。也就是說,一個論述是否有「結論無法從前提導出」的邏輯謬誤(10);
c. 論述就特定議題所提出的主張或可能導出的結論,是否和現實及當前通行理論相容。


嚴謹性和論述者的基本假設以及行文風格有關,通常未必能得到共識或一般性的定論。但《哲學》一書是「公共論述」,如附錄A-6節的說明,本書內容也就有,而且必須有,討論、公評、和公論的空間。


最後,我強調:


以上這些觀點只在我的論述架構內才有意義,或才有成立的可能。


因此,根據它們寫成的本文內容,也就未必會是一個被普遍接受的說法。讀者不妨在我每一個陳述或結論之前,加上「本文作者認為」六個字,然後根據自己的觀點,檢查和決定它們是否成立或「說得通」。


1. 對《哲學》一書的分析


我對中國哲學沒有深入的了解,我也沒有讀過牟先生其他的著作。我在《哲學》一書的12講中,選擇了10組文字做樣本,用上一節所說的兩種方法,從四個層面來分析和討論本書內容。


 1.1 內部一致性


1) 哲學的性質


牟先生對「什麼是哲學?」的答覆,以及對中國哲學和哲人的描述分別是:


「凡是對人性的活動所及,以”理智”及”觀念”加以”反省說明”的,便是哲學。」(第4頁;以下頁數如未附其他書名,都指《哲學》一書的頁數。引述中的英文引號是我加上來強調牟先生的觀點,下同。)
「若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學,那麼中國哲學”根本沒有”這些,至少可說是貧乏極了。」(第4頁)
「中國哲人多不著意於”理智”的思辯,更無對”觀念”或”概念”下”定義”的興趣。」(15頁)


這三段話放在一本書內,即使在同一頁上,倒並不一定造成問題。但當牟先生”同時”又肯定中國哲學的內容或成就時,這三段話和牟先生這個立場相互之間,至少引起以下四點疑問。(在我的論述中我用英文引號來加強語氣,下同。)


a. 如果中國哲學”根本沒有”「邏輯和知識論」,或只有”貧乏極了”的「邏輯和知識論」,那中國哲學裏「理智」及「觀念」的”基礎”是什麼?
b. 如果中國哲人「多不著意於理智的思辯」,那牟先生認為他們”為何”要「以理智及觀念」來「反省說明」任何”活動”的所及?
c. 如果中國哲人「多不著意於理智的思辯」,那牟先生認為他們”如何”「以理智及觀念」來「反省說明」任何”活動”的所及?
d. 如果中國哲人沒有「對觀念或概念下定義的興趣」,那這樣的「觀念」或「概念」的”功能”是什麼?具體的說,這樣的「觀念」或「概念」”有能力”「反省說明」什麼樣”活動”的所及?


“如果”以上這四個問題沒有適當的答案,”則”依牟先生這三段話,我可以得到:


「中國哲學可說是貧乏極了。」


或類似的結論。例如:


先秦學者所進行的活動,(可能)不是牟先生所定義的「哲學」。


雖然牟先生對哲學的「定義」略嫌空泛,我想它是一個可以被接受的定義。正如牟先生所了解的,也是一般學者所公認的,「理智」及「觀念」是從事哲學思考或任何「目的導向」思考的基本要素。所以,我想大概沒有人可以言之成理的,或能用說得通的論述,來回答以上這四個問題。


另一方面,我認為中國哲學累積了深厚的內容和睿智。因此,我難以接受:


以上所引述牟先生對中國哲學和哲人的「描述」或「評鑑」(11)。


如果它們的確有爭議性,那我們在接受牟先生對「中國哲學特質」的詮釋前,就可能需要仔細的檢驗《哲學》一書的內容。


2) 西方哲學和「主體性」


牟先生對西方哲學的評論是:


「... 西方哲學剛剛相反,”不重”主體性,”而重”客體性。」(第6頁)
「從柏拉圖、亞裏士多德,下及 ... ,以至近世的康得、黑格爾,... ,這一傳統是向重『主體性』的主體主義而發展的。」(第9頁;雙引號是原文中以引號表示者,下同。)


就我所知,雖然英國「經驗論學派」有它的傳統和影響,或成為當代英、美哲學界的顯學,但(至少)一直到20世紀初葉胡賽爾的現象學和20世紀中葉的存在主義,


「從柏拉圖、亞裏士多德,下及 ... ,以至近世的康得、黑格爾,... ,這一傳統 ...」,


是西方哲學的”主流思想”之一,也一直是歐陸哲學界的顯學。即使在英、美哲學界中也有其代表人物。


這是一個歷史事實。牟先生沒有明白解釋他的「主體性」和「主體主義」指什麼而言,但是如果他的主體性以及主體主義和「自我」、「意識」、「自由意志」、和/或「唯心論」(「觀念論」)等等有相關或相通之處,則牟先生的第一段話與我所了解的事實不合。我相信也與多數哲學家所了解的事實不合。(除非牟先生認為西方哲學的這一個”主流思想”也「可說是貧乏極了。」)


如果「主體性」一詞在這兩段話中的「所指」是同一個東東或西西,則牟先生這兩段話至少在字面上不相容。


因此,讀者可能也需要仔細檢驗牟先生對西方哲學的描述或評鑑,然後才能考慮是否接受牟先生根據或引用西方哲學的概念或理論來詮釋儒家思想的論述。請參考以下第1.2-2)小節的討論。


3) 宗教和文化


牟先生在第四講和第12講中分別有兩段話:


「... 此思想的形態一旦確定了,宗教的形態立即化掉,所以中國古代”沒有”宗教。」(32頁)
「... 我們可說,文化生命之”基本動力”當在宗教。」(125頁)


由於一個"沒有”「基本動力」的文化生命,大概發展不出什麼內容,我可以從牟先生這兩個命題得到:


「中國古代文化(或文化)可說是貧乏極了。」


或類似的結論。


我相信這可能是吳虞或錢玄同兩位先生的立場,但應該不是牟先生的立場。所以,牟先生可能要收回或修正這兩句話中的一句。我雖然對中國文化並沒有深入的認識,但我相信這個(或類似的)結論,不合一般沒有偏見的人所了解的事實。所以,這兩句話中至少有一句有爭議。我對這兩句話都很有意見,但這是另一個領域和另一篇文章。


1.2 概念的清晰性


牟先生在本書中一再使用「天命」和「天道」兩詞;牟先生又說,「天命」和「天道」的概念「其實沒有很大的差別」(46頁)。因此,我在本節檢查它們在《哲學》一書中的「意義」是否清晰明白。


(我相信)中國先秦諸子著作中,「天」這個字(「指號」)在不同的篇章(主旨或論述),可能至少有以下四個現代詞彙所表達的意義(或所指、「用法」):


a. 自然 -- 包括「自然(本身)」、「自然律」、和/或「自然法」,下同。「自然律」在此指:自然現象和物體在運行時所遵守的法則;「自然法」在此指:人的行動和人際互動所遵守或應遵守的最基本法則。
b. 上帝
c. 命運
d. 神秘思想(或「不可知」的統稱)


這四個詞彙(概念)的內涵彼此之間並不完全相容。但在2,500年前或更早,這類把四者混同的用法或思考模式,在所有的文化中都相當普遍。我們也能了解和接受(當時的)這種用法。但今天如果不分別和釐清這些概念,我們可能搞不清楚先秦諸子在說什麼。更重要的是,我們將無法判斷他們的論述在當下還有沒有意義,或還適不適用。在目前人類知識累積的情況和程度,以及根據這些知識所建構的理論及思潮下,(我相信)不區別以上「天」字這四個不同層面或層次的意義,是不被接受的論述和治學「進路」。


牟先生本人也熟悉先秦中國人思想中,「天」字的這些不同意義或用法。例如:


A. 「... 中國上古已有『天道』、『天命』的『天』的概念,『天』雖似西方的”上帝”,為宇宙之最高主宰,...」(22頁)
B. 「召公認為無窮無盡的幸福,都是”上天”所降,... 天命才可得永保,否則上天”撤消”其命。」(23頁)
C. 「至於天命,召誥又說:『今天其命哲,命”吉凶”,命歷年。』... “無常”的天命,... 天命必然亦隨之”撤消”。」(24頁)
D. 「『天命』的觀念表示在超越方面,冥冥之中,有一”標準”存在,... 萬古不變。」(24頁)
E. 「左傳成公十三年所引劉康公『民受天地之中以生,所謂命也』,是述中國思想史所必引名句。... 『中』即天地之”道”,『命』不是命運之命,是”天命”之”命”。 ... 後來即轉為中庸首句『天命之謂性』了(12)。」(35頁)
F. 「... 僅管在儒家思想中天命、天道確有『形上實體』的涵義。」(48頁)
G. 「... 人格神意義的上帝或天,在中國並非沒有。詩書中就常有『皇皇上帝』、『對越上帝』… 之語。孔孟雖講性與天道,但亦有上帝意義的『天』。如 … !都表示一個有”意志”的天。」(134頁)


牟先生在詮釋「中國哲學特質」的論述中,選擇”不區別”這些用法(13)。


上面所引A條中的「為宇宙之最高主宰」這句話之後,緊接著有以下這段話:


「但天的”降命”則由”人的道德”決定。 … 在中國思想中,天命、天道乃通過”憂患意識”所生的『敬』而步步下貫,貫注到人的身上,便作為人的”主體”。 …」(22 - 23頁)


我針對它做兩個分析(14)。


1) 「自然」和「上帝」


我了解「在中國思想中」,先賢曾有牟先生所敘述的這種想法。「但”天”的降命則由人的道德”決定”。」這一句話,似乎蘊含牟先生同意、接受、或主張:


天命能”選擇性”的「下貫」。


如果有人採取這個或類似的觀點,他/她需要澄清以下的疑問:


a. 他/她是否以「下貫『者』」(本書所說的「人格神」)來”詮釋”天命或天道(15)?
b. 如果他/她不以「人格神」詮釋天命或天道,那他/她是否認為它們是具有「意識」(和/或「意志」)的「自然」?
c. 如果他/她認為「自然」具有意識,那他/她需要說明這個意識從那裏來,和這個意識是什麼。
d. 如果他/她不認為天命或天道具有能做判斷或選擇的意識,那他/她不能只肯定”有”「下貫」這個動作。他/她需要進一步說明天命或天道”為何”和”如何”下貫?換句話說,"除非"天命或天道這兩個概念"包含"意識或「行動能力」,它們本身並不”蘊含”下貫這個動作。


否則,我認為「天命能”選擇性”的『下貫』。」是個相當有爭議,或許難以成立的命題或觀點。


2) 「本體」和「主體」


在我做第二個分析前,我先討論牟先生對「本體」和「主體」兩詞的用法。他似乎把它們當做同義詞或相似詞。例如:


「天命與天道既下降而為人之”本體”,則人的『真實的主體性』(real subjectivity)立即形成。」(25頁)
「... 既是真實的天命,”必是”我們真實的本體(Real Substance);真實的本體,”當然”又是真正的主體(Real Subject),而真正的主體”就是”真我(Real Self)。」(44頁)


就我的了解,「主體」一詞其實就是普通話中的「(個)人」;依論述者的主題,「主體性」可以指「人(個別)的『性質』」、「人的『意識』」、或「人的『意志』」等等。因此,我會將兩者分別譯為:「主動者」和「(人的)主動性」。如果這兩個譯名可以被接受,我們很容易從字面上就了解「主動者」和「主動性」是「殊相」;依「本體」的定義,它一定是「共相」。兩者之間也就難以畫上等號(16)。因此,牟先生需要提出一套「規定」兩者意涵和關係的論述,來支持以上我所引述《哲學》一書中的兩段話。


黑格爾在他的《精神現象學》一書的序言中,有兩段話和牟先生的意旨相近(17)。但黑格爾的說法,”只”在他自己的體系中才說得通;或”只”在他Logic一書的脈絡中”才”有意義(18)。我雖然對儒家哲學、中國哲學、和黑格爾哲學的了解相當膚淺,但是如果牟先生這兩段話的根據來自黑格爾,則我認為:用黑格爾的概念或體系,來詮釋儒家或中國哲學,有相當大的爭議。


3) 「道德」和「主體」


再回到牟先生在本書22 - 23頁上的這段話。我不是很清楚其中「人的主體」一詞指什麼而言。如果這個「主體」相當於牟先生的「本體」或「主體性」,則它引起我的第二個問題:


如果一個人沒有「道德」(「道德觀」、「道德感」等)或「憂患意識所生的『敬』」,他/她有沒有「主體」(本體、主體性)?


用比較正式的方式來表達:


就「倫理學基礎論」而言(19),「道德先於主體」還是「主體先於道德」?


除非牟先生的「主體」和「道德」這兩個概念另有所指,就這兩個指號在(西方)哲學、社會科學、和/或一般人的用法來說,我看不出「道德先於主體」這個命題能夠成立。牟先生當然可以把這個命題當做他的基本假設之一來立論。但是,如果「道德先於主體」是基本假設,我不知道「修養論」或「工夫論」還有多少論述空間。



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胡卜凱
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或許我的表達能力不夠,我既沒有用「模棱兩可」這個詞,它也不是我批評牟先生的論點。我也看不出「或然率」和「模棱兩可」有什麼關聯。



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胡卜凱
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如果你認為我沒有回答你的論證,有兩個可能的原因:

a.  或許是因為你並沒有論證,只有論斷。

b.  或許是你看不懂我回應你大作的論述,因為我其實已逐條回應。

至於成立不成立,也有兩個可能:

A.  如果你有不同的基本假設,它們當然不成立。

B.  我的論述成立與否,不是你、我的"論斷"可以決定。你需要指出"為什麼"不成立。



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懷疑論和其他
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胡卜凱
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1.   我對宗教沒有興趣,對「第一因」的興趣更不大。我只討論目前我有能力討論的問題。

2a  我並不是「懷疑論者」。我一向強調人類在知識上有很大的成就,我也表示過我接受啟蒙主義「進步」的概念和理想。這從我許多文章可以看出。我承認人類知道的有限,或認為人類將無止境的探索知識,並不表示我宣稱人類一無所知,或人類的知識沒有基礎,或人類的知識只是故事。

我說的是到目前為止,我們還不能解釋所有的自然現象。在可預見的將來我們也無法解釋所有的自然現象。甚至幾千年或幾萬年後可能也無法解釋所有的自然現象。因為到目前為止,人類知道越多,我們發現有更多的領域需要了解。

莊子是不是那個意思並不重要,重要的是他那句話表達了我要表達的意思,也就是說:「知識是無止境的(因為宇宙是無限的)

2b  我把「精神」的有無,「神」的有無,和唯物及唯心的立場,都放在「基本假設」的層次。就我所知,這些議題在目前並沒有肯定的解答。我也就沒有興趣討論它們。

如果任何人要接受黑格爾或基督教的說法,我毫無意見。我只表達自己的立場,讓別人知道我的「基本假設」是什麼,以便別人知道何以我得到我的判斷或結論。

我再重複一次。任何人可從任何「基本假設」來立論。我只要求或建議這個論述能說得通。我對「說得通」的界定也說過很多次,就是相容、一致、和合(人際相通的)事實。

2c  毛澤東是位了不起的政治家,他對中國也有一定的貢獻。但在討論知識議題時,我不會引用或駁斥他的話。

2d  對我來說,「歷史」一詞有兩個層次的意義:1) 人類的活動;2) 人類的活動的記錄。人類一詞在此是一個代名詞,而不是集合名詞。我的意思是:「人類的活動」指一個一個人個別活動的總和。我不認為有「集體意識」或「時代精神」之類的東西。但我接受「人際相通性」的概念。我也從唯物主義的角度解釋過這個概念。

3.   或許我的表達能力不夠,我既沒有用「模棱兩可」這個詞,它也不是我批評牟先生的論點。我也看不出「或然率」和「模棱兩可」有什麼關聯。

4.   唯物主義本身並不能解釋任何現象。但任何研究都要從某些基本假設開始。唯物主義只是我們試圖研究問題時可選擇的許多基本假設之一。從自然科學的成果,我認為根據唯物主義這個假設比根據其他假設在解釋或求知活動上更有效,也就是在使用同樣資源的情況下,能獲得更多的知識。所以,我選擇唯物主義。

我不知道我們觀點的差異在那裏,我覺得我在回答一些枝節議題或澄清一些誤解。如果你有興趣,或許我們可以從「基本假設」的層次開始討論。



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歷史唯物主義
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胡卜凱
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我不清楚你的歷史唯物主義的內容包含那些說法

照字面歷史唯物主義唯物主義的子集合,它的基本假設不應該超過或不同於唯物主義,解釋範圍則比唯物主義」小。例如

它只解釋人類的活動。

如果歷史唯物主義」的說法接受人的意識可以直接影響和改變現實,或接受有不能用物質因素解釋的精神」或「心靈」存在,它應改名為歷史唯心主義

就我的了解,馬克思本人及他的徒子徒孫,其實是衣櫥裏的唯心主義者,或口頭上的唯物主義者。用此地的術語來說,他/她們是物皮心骨。我講的人包括Lukác, Adorno, Marcuse, Habermas

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謝謝賜教
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胡卜凱
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1.      我既接受唯物主義,自然不會去問,也不會去體會什麼是「天命」或「天命的『命』」

我原文的意思在委婉的指出: 

如果有人要以「天命」為基本假設來立論,則他/她需要說明此概念。

否則這個論述至少對我來說是沒有意義的。從我的觀點看,命運是各種機遇的總合。

2.      我沒有說,也不知道有任何有理性的人說過:人認識了所有物質 

事實上我至少引用過兩次莊子的:吾生也有涯,而知也無涯。以有涯無涯殆已 

來說明人的求知活動是一個無法完成的過程或工作。 

我也不認為有一個在物質之外或之上的「精神」。如我所說,人的意識可以用大腦神經系統的記憶來解釋;記憶可以用神經細胞連接來解釋。日常生活中的:「你今天精神很好」這句話中的「精神」可以用情緒、能量、營養、和運動量等等來解釋;情緒可以用賀爾蒙、生理狀況、和經細傳導質等來解釋。這裏所說的「解釋」不只是一個論述也包括預測、改變、和控制等能力。我不知道「精神」一詞其他的用法指什麼

3.      我不知道「掌握世界」是什麼意思

我不知道有任何理性的人說過:人類只需掌握了物質規律就能掌握世界。我也不知道有任何理性的人試圖掌握世界

量子力學告訴我們,我們生活在一個或然的世界;混沌理論告訴我們,何以我們不能精準的預測未來。大腦神經學告訴我們,我們的意識由我們的經驗決定,而我們的經驗是種種因素相互影響下隨機形成的。沒有任何兩個人有同樣的經驗。因此,也就沒有任何兩個人有同樣的需求或欲望。

4.      宗教哲學文藝等都是人類活動的面向

我們要了解、改進、和滿足人類的活動,自然有研究這些主題的需要。但我不認為人類研究宗教哲學文藝等是為了「掌握世界」。或研究它們能幫助我們「掌握世界」。

現在的教育制度其實是經濟體系的一環。它一方面培養社會永續經營的能力,而社會需要具有各種能力的成員。一方面它培養各社會成員混飯吃的能力。影響大學設那些系的因素很多,其中之一是供求原則。任何社會對某一領域的需求是一定的,如果每個人學理工科,社會將有一票人找不到事;而這個社會也無法平衡而全面的發展。



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《中國哲學的特質》讀後 -- 2
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胡卜凱
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1.3 邏輯規則

本節檢查《哲學》一書的邏輯性。

1) 「超越」和「內在」

牟先生在第四講中說:

「天道高高在上,有超越的意義。天道”貫注”於人身之時,又”內在於人”而為人的性,這時天道又是內在的(Immanent)。因此,我們可以康德喜用的字眼,說天道一方面是超越的(Transcendent),另一方面又是內在的(Immanent與Transcendent是”相反字”)。天道”既”超越”又”內在,... 」(30頁)

上面已討論過天道一詞的多重所指,此處對牟先生的用法存而不論。我也不討論「超越」和「內在」兩個術語在康德著作中的用法,放在這裏是否適當。這裏只考慮這段話文字上的邏輯關係。

超越和內在既是”相反字”,拿來描述同一個東東或西西,必須要有一個說得通的論述。否則,牟先生以上這個說法就違反了:

「一個東東不得”既”具有『A性質』,”又”具有『和A性質相反的性質』。」 (或:不得”既是”『A』,”又是”『非A』。)

這個基本邏輯規則(矛盾律)。

2) 「主觀」和「客觀」

牟先生在第六講中說:

「主觀性原則的『主觀』,並非別的,只是從主體來觀,詳細一點,即是從自己生命的主體來立言,... 論語記載孔子說:『人能弘道,非道弘人』。這句話同時表現了道的主觀性與客觀性;... 這就是道的客觀性。... 這就是道的主觀性。」(58頁)

根據經驗論的語言,「主觀(的)」一詞通常指的是「由個人經驗決定(的)」(20)。例如,我不否認,「所有的觀點或判斷在某種意義上都是『主觀的』。」這個命題。”如果”「客觀(的)」一詞的意思指「『非』由個人經驗決定(的)」,或「和個人經驗『無關』(的)」,則根據上述矛盾律,(在同一個脈絡中),一個「概念」及其所代表、指示、或概括的東東、西西、價值、或意象,只能是「主觀的」”或”「客觀的」(「『非』主觀的」)。「"或"」字在這裏是「二選一」的用法。請參考附錄A-2節中對「客觀」一詞的討論。

在以上這段話中,我區別「價值判斷」和「存在」這兩個不同「範疇」的概念。我舉個簡單的例子來說明:

a. 「這個東東好不好吃?」是個「價值判斷」議題或概念。在此可說是一個「口味」議題。「好不好(吃)」是「主觀的」,由張三、李四、王五、或趙六的「個人經驗」或「個人(味覺)神經系統」決定;
b. 「這個東東是不是蘋果?」是個「存在」或「存在性」議題。「是不是」是「客觀的」,非由張三、李四、王五、或趙六的「個人經驗」或「個人大腦神經系統」決定。

在日常生活語言中,我們有時會說:「好不好(吃)」或「「好不好(看)」是個「客觀的」價值判斷。但「客觀的」一詞在這裏不是指「『非』由個人經驗決定的」,或「和個人經驗『無關』的」,而是指「(可能是)人際相通的」。因此,在日常生活語言中,我們可以說:

一個「價值判斷」既有「主觀性」又有「客觀性」。

例如:全家”只”有我喜歡吃榴槤;但我也喜歡吃蘋果,我們全家人”都”喜歡吃蘋果。

在「哲學論述」中,如果我們討論的是價值判斷議題(如榴槤跟蘋果那一個好吃,或蕭薔跟林志玲那一位更好看),則所用到的關鍵概念或基本概念,可能是「主觀的」和/或「客觀的」(指具有「人際相通性」)。如果我們討論的是存在議題,則所用到的關鍵概念或基本概念,只能是「主觀的」”或”「客觀的」(21)。

或許牟先生在其他著作中有進一步的闡述,但我很難想像,在同一個脈絡中,一個「概念」所代表、指示、或概括的東東、西西、價值、或意象,在什麼情況下可能既具有「A性質」又具有「和A性質相反的性質」。

牟先生的意思可能是:

「『天道』高高在上,是一個『超越的(Transcendental)』概念或『存在』,它是『客觀的』;人對『天道』的”了解”或”體會”是『主觀的』。經過『修養』的工夫,我們將自己所”了解”或”體會”的『天道』,建立並表現在自己的行為模式。這種對『天道』的”了解”、”體會”、和/或由此而來的”實踐”是『內在的(Immanent)』。」

不論康德的理論是否經得起現代哲學的批判,多數哲學家接受他對「物自體」和「人們對『物自體』的認識」兩者所做的區分。準此,我認為:

「天道」和人們對「天道」的”了解”、”體會”、以及由此而來的”實踐”是兩個不同的東東。

3) 思考模式

下面這段話最能表現出牟先生在《哲學》一書中所使用思考模式的爭議性。

「對於性之規定的第一路,是從天命、天道的傳統觀念開始,而以中庸『天命之謂性』為總結。這是繞到外面而立論的,其中所謂性”簡直就是”創造性,或者創造的真幾。... 如此,它”似乎”是善的,它有道德的涵義。然它這個道德的涵義,”似乎”尚不能從它自身來證明。 ... 假如須要對性作深入的了解,那麼我們”不應容許”自己滿足於『創造性』這個抽象的說法,而應”直接認為”道德的善”就在”性之中,或者說性”就是”道德的善本身。孟子便走這路去規定性。」(83頁)

(緊接上一段)

「首先,孟子把性視為『道德之善』本身;其次,他視性為『道德性』(Morality)之性,即直接從人的”內在道德性”說性。根據以上兩點可以”證實”(verify)第一路所言的『創造性』即是『道德的創造性』(moral creativity),不是生物學的或自然生命的創造性(biological creativity)。後者 … 並無道德之含意,亦無道德之自覺。」(84頁)

我所謂的「爭議性」指:

a. 我接受所有的論述在某種意義上都是「套套邏輯」或「循環論證」。這是為什麼我在第0.1節中提到「基本假設」;在附錄A-7節中說,「公共論述也是一個從『前提』到『結論』的『推理』或『演繹』過程。」;但是,”基本”假設一詞中”基本”的意思指少數的(例如不超過10個),可以做為整個論述基礎(的命題)。不是指一個論述中的每一段話或大多數的陳述;
b. 在83頁這段話中,如果「規定」一詞的用法相當於我所說的「當做基本假設」,則這段話可以被接受。如果「規定」一詞的用法相當於「推理」,則這段話不合「推理」所需要具備的格式;
c. 就83頁這段話來看,我不認為一個論述可以從「似乎 ... 」的”認定”得到「不應容許  ... 」或「直接認為  ... 」的”判斷”;
d. 在84頁這段話中,「視為 ... 」或「直接從 ... 說 ...」這一類的「陳述」無法”證實”任何結論。至少,這不是我和大多數人所接受的「證實」一詞所需要具備的格式。
e. 牟先生在83頁這段話中,連用”簡直就是”、”就在”、和”就是”三個陳述詞,而沒有任何說明或推論。這是我(也許包括多數人)難以接受的哲學論述方式(22)。

1.4 相容性

本節從牟先生的兩個觀點,簡單的指出一個論述和其他通行理論「相容」的重要。

1) 「性」和「天性」

如陳滌清教授針對牟先生:

「然則人之內在道德性之性從那裏去了解呢?人皆有不安於下堕而致淪落的本性,不安於下堕於罪的本性便是道德性。孟子眼看出人類這特徵,確是難得。」(87頁)

這段話的觀察:

「但據我所知,近代的人類學,考查了世界各族群的風俗、習慣,對『人人皆有之本性』,有很不一樣的看法。兩千多年以前的孟子,不知道這些新發展,是理所當然。今日儒家若不想被淘汰出局,恐怕不能對之視若無睹。」(陳滌清 2006)

2) 哲學和宗教

牟先生本書第十二講的標題是《作為宗教的儒教》。我摘錄其中兩段話:

「... 了解中國文化也是同樣,即要通過作為中國文化之動力之儒教來了解。」(第125頁)
「中國的傳統精神,儒教立教的中心與重心是落在『如何體現天道』上。」(第140頁)

首先,請參考附錄A-2節中我對哲學和知識的了解。以下簡單談談我所了解的宗教,以及哲學和宗教的區別。

宗教可以是一個社會活動,它也具有相當廣泛和深遠的社會功能。但「社會性」不是構成宗教的必要條件。我接受許多社會學家所說的,宗教的特色和功能在於:它能消除或解決「個人」在生活中面對「不可知性」和「不確定性」時,他/她所產生的焦慮和恐懼。這些焦慮和恐懼通常是個別的或”主觀的”,如何消除「個人」的焦慮和恐懼,則一定是個別的或”主觀的”。因此,宗教不需要,通常也不可能,經過現實以及人際相通性的檢驗(23)。

實際上,原始基督教的「啟示」;馬丁‧路德強調的個人與上帝間的「交通」(24);基本教義派的「再世為人」(25);和禪宗的「頓悟」等等,都是不屬於「人際相通」領域的個人體驗,或非常、非常個別(私人)的經驗。這是為什麼我們稱「宗教」是「信仰」,而把它和必須是人際相通的「學問」或「知識」活動分開的原因。

這也是為什麼「宗教信仰」,包括猶太教、基督教、佛教、和回教的「信仰」,都不是任何「哲學」或「宗教『學』」的研究對象。康德整本《對純粹理性的批判》的目的或主要目的之一,就在把「上帝」放到一個「理性」沒有能力,也沒有資格,處理的領域。

因此,我難以接受儒家思想是「儒教」,或儒家思想應該向「儒教」這個方向發展的說法。如果讀者大致接受以上我對「哲學」和「宗教」所做的區別,就可以了解為什麼我認為:

根據牟先生以儒家學說為「中國哲學」主流思想的說法,則牟先生在《哲學》一書中,以基督教來詮釋儒家思想,甚至試圖或建議以宗教或基督教的思路來發揮儒家思想,不合一般學者所了解的「哲學」和「宗教」這兩個概念;也和牟先生自己對「哲學」的詮釋不相容。

1.5 本節結論

我再度強調,本文只能說是「我根據自己的觀點,提出和牟先生不同的看法。」,以及我沒有讀過牟先生其他的著作。牟先生在其他(或本書以後)的著作中,可能已回答了我以上的疑問。我也沒有對牟先生不敬的意思。做為一個喜歡讀書的中國人,我想我發揚光大儒家思想的意識,或許不在牟先生之下。本文純粹從論述和方法論的角度,就《哲學》一書內容提出我的淺見。以下做一個簡單的總結。

1) 關鍵概念不夠清晰明白

根據經驗論的說法,人類"所有"的知識都從經驗而來。人能夠從經驗建構知識的機制,和如何建構知識的過程,我留給研究認知科學和大腦神經學的學者去解答(Feldman 2006;Llinàs 2002)。語言哲學家和分析哲學家對語言在思考過程中的重要性已做了很多闡述,也不需要我在此贅言(Baghramian 1988)。我在此只強調笛卡爾討論思想時所提出的第一個方法:

思考的結論必須以"清晰明白"的概念表達;只有"清晰明白"的概念才可能不容置疑(26)。(英文引號是我加上的。)

牟先生自己在他對「什麼是哲學?」這個問題的回答中,至少間接承認了這個命題。我在以上1.1 – 1.4四節的討論中,分別舉出牟先生《哲學》一書有困難或爭議的部分,它們或多或少都是由於牟先生沒有把一些關鍵概念界定得清晰明白的結果。

2) 推理過程邏輯性不足

除了我在1.3-3)這一小節中的說明外,我在1.2-2)這一小節中所引本書44頁的那段話也有同樣的問題。請注意我用英文引號所標示的:「”必是” ... ”當然” ... ”就是” ...」這些連接詞和/或陳述詞的用法或句型。我可以用一個比較具體的方式來說明我的觀點:

如果牟先生能多用一些「因為 ... ,所以 ... 。」的句型,讀者比較能跟隨他的思路。

只用「肯定陳述」或「斷言命題」不能構成牟先生自己所強調的「反省說明」(27)。
 
3) 對當前思潮未加考慮

我以牟先生對「時間」,因而對「演化」,這個概念沒有加以考慮來說明我這個觀察。

如上所述,在2,500年前或更早的《詩經》時代,一個哲學家有天道、天命的概念是自然而然的事;他/她不區別「天」這個「指號」的不同「所指」,也是可以接受的思考模式。但到了20世紀中葉,如果還不分別「自然」、「上帝」、和「命運」,甚至繼續談「降命」或「天道下貫」而不做一些條件性或限制性的說明,我想是對過去2,500年來人類知識的發展和累積毫不在意或毫無「敬」意。

最後,站在和牟先生同樣以嚴格標準來要求一位學者著作內容的立場(28),我想指出:

牟先生在《哲學》一書中所採取的進路,很難有發揚光大儒家思想的前景。

 
2. 儒家思想的展望

我對孔、孟思想沒有什麼研究,我對《四書》以外的儒家典籍很少涉獵。但是根據以上的討論,牟先生在《哲學》一書中,只掌握到孔、孟思想的一部分。而且這一部分是儒家思想中最受到時間因素限制的一部分,也是儒家思想中最不合時代思潮的一部分。以我的偏見,講儒家思想不從「天下為公」和「民胞物與」切入,而著重天命、天道的觀點,可能會有「坐井觀天」的侷限。例如:

在近代人類學之外,就當代基因學、當代演化論、和「社會建構論」等理論和觀點來說(胡卜凱 2005a:第1節、第2節,2005b),傳統儒家的「天性」和「工夫」(或個人修養)這些概念,可以說很難有立足之地。這不是說傳統儒家的「天性論」和「工夫論」不是一套理論或學問,而是說:

自許為「新儒家」的學者需要建立一套論述,把這些概念和當代的顯學或尖端科學的觀點調和,並指出這些概念和當代議題的相關性。至少要使它們成為能和當代知識「相容」的論述。

以下提出三點可能比較有效的,研究儒家思想的淺見(29)。前兩點是可能有發揮空間的研究領域,第三點則是研究中國過去學術思想的方法論。

2.1 倫理學

我和過去或時下儒家思想最大的不同,在我接受:

「『倫理』或『道德』的概念只適用於人際互動關係。」

這個觀點。對我而言,在倫理學的領域,「正心」、「誠意」的「工夫」如果不表現在人際或社會行為上,就毫無意義(30)。

《四書》中《論語》所表達的孔子,是一位堅持社會需要一個規範,但又知道在實踐這些社會規範時,如何通權達變的智者。用現在的術語來說,孔子是「情境倫理學」的開山祖師。孟子則是一個「以天下國家為己任」,但又不會或不屑去搞合縱、連橫的知識份子。孔、孟是「君子儒」的楷模;相形之下,蘇秦、張儀則是實現尼采「發揮個人潛能」主張的範例(31);至於那些汲汲於「心、性」的儒者,則不免「個人儒」之譏。

宏揚孔、孟以廣大人民福祉立論這個思想淵源,我想是建立儒家思想和當代議題相關性的一個方式(32)。例如:

1) 落實「天下為公」和「老吾老以及人之老;幼吾幼以及人之幼。」這類想法,使它們成為一般人樂於力行的原則;
2) 發揮「士不可不弘毅」和「自反而縮,雖千萬人吾往矣。」這類想法,使它們成為一般人勇於懷抱的氣概(33)。

我們可以用這兩類想法,建立一個以「人」為關鍵概念,和有擔當及追求實踐的當代倫理學(34),來幫助我們處理現代人的生活困境(35)。這或許是儒家思想遺留給現代人的寶貴資產(36)。至於「內聖外王」之類的「大話」,和天命、天道之類的「逆時」之論,讓它們在中國哲學史或思想史中佔一頁之地就夠了。

2.2 政治哲學

儒家的政治思想,尤其是《孟子》一書的政治思想,也是以廣大人民福祉為立論基礎(37)。我想這可以成為建立儒家思想和當代議題相關性的第二個切入點。

西方社會主義論述,不論根據「馬克思主義」或以它為基礎的「批判理論」著作,以及以原始基督教「博愛」思想為基礎的社群主義著作,都跳不出西方傳統「個人主義」的框架。因此,它們無力和同屬「個人主義」思考模式的自由主義論述分庭抗禮(38)。

傾向社會主義思想的政治哲學,需要新的思考模式和立論基礎,來建構一個更有說服力的理論。在這一點上,儒家政治思想和基督教「博愛」和「社群」思想的確有相通之處。但後者只是以「博愛」、「社群」等理想為教義或感召,在實用性論述上甚不足觀。儒家政治思想不但有「天下為公」(「博愛」)的理想,更有中國兩千多年「治國、平天下」的實務經驗,和(可以)根據它們所歸納出來的經驗法則。這三點可以做為建立一個有骨有肉(而不是遮羞)的「具有中國特色社會主義」的理論基礎。

2.3 方法論

如果我們在今天要把中國過去學術思想當做一門學問來研究,我們必須放棄宗教(和「心法」、「師門」等)的觀念。同時把帶有神秘思想色彩的概念從先秦思想分開或「懸置」。

從事以上兩小節所建議工作的學者,除了精通儒家典籍、中國通史、和中國學術思想史外,必須具備以下三個能力:

a. 使用清晰明白的概念和嚴謹的推論步驟。這是建立任何理論或系統性知識的的先決條件(胡卜凱 2003b);
b. 掌握當前政治、社會、和經濟方面的議題,尤其是中國和台灣社會的現況和她們未來發展的趨勢。這是一般學者(也是我所接受的)對「知識」或「學問」的定義;
c. 熟悉相關的西方人文科學/社會科學的論述和自然科學的理論。我們不需要「迷信」西方學問,但我們不可能,更沒有本錢忽視或無視於人類知識和學問在過去2,500年的累積和發展(39)。

綜合以上的觀點,今後研究或發揚儒家思想或任何過去中國學術思想的工作,必然是一個不同領域專家共同討論合作的團隊活動。

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胡卜凱
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附註:

1. “Insight: all evaluation is made from a definite perspective: that of the preservation of the individual, a community, a race, a state, a church, a faith, a culture. …” (Nietzsche 1968:259條)
2. 借用「瞎子模象」的寓言,我也可以說:我所摸索到的孔、孟思想,和牟先生所了解的,是同一個體系中不同的骨幹。
3. 此處借用庫恩”paradigm-shift”的概念。思考模式:paradigm
4. 「分析和檢驗」相當於一般用法的「批判」。
5. 「相容」有四個不同的層次或層面:a. 論述本身相容或「內部一致」;b. 論述和多數人想法相容或「人際相通」;c. 論述和現實相容或「合於現實」;d. 論述和其他理論及知識相容或和近代學術研究結果不衝突。相容:coherent (以上a);compatible (以上b, c, 和d)。「人際相通」一詞請見註8。
6. 我接受也遵守傳統邏輯。因此,除非有一個說得通的理由,我不接受違反傳統邏輯規則的論述。成立:valid
7. 內部批判法:immanent critique。請參考(Rosen 1985:26頁、28 - 30頁)
8. 人際相通:intersubjective;人際相通性:intersubjectivity。請參考(胡卜凱 2005b)。
9. 清晰明白:clear and distinct。請參考註26。
10. 結論無法從前提導出:non sequitur,即從論述者的前提無法導出他/她宣稱的結論。
11. 過去中國大多數學者不是「不著意於理智的思辯」。只是他們所使用的推理方式是所謂的「類比邏輯」。這個方法可視為「歸納法」的第一步。它在得到「一般性」或「普遍性」結論(法則)上的確有很大的局限。我相信這是至少在先秦時代,中國鮮有「系統性」理論的因素之一。這不是我有能力處理的議題,故不在此討論。此外,過去中國的學者如果所下的定義不夠精準,至少他們試圖定義所使用的概念。凡是「... 者, ... 也。」或「... 者, ... 之謂也。」的句型都可看成在做「下定義」的動作。
12. 雖然牟先生在這句話中說:「『命』不是”命運”之命,是”天命”之”命”。」但我在全書中找不到牟先生曾清晰明白的詮釋,他認為「『天命』之『命』」”是”什麼。
13. 牟先生在本書中提出了各種天命或天道”轉化”為其他不同概念的論述。如第31、35、46、和74-76等頁。「轉化」是個過程,因此,牟先生需要說明"為何"和"如何"「轉化」。
14. 我在這裏不探討「降命」、「道德」、「天命」、「天道」、「主體」、和「下貫」這些概念的內容或本書有關它們的說法是否成立;也不討論這段話的「精英主義」或「象牙塔主義」傾向。以下的討論只就「哲學」層次而言。
15. 牟先生在全書中,一直沒有說清楚:根據他的理解,儒家思想是否肯定宇宙間有一個「人格神」;以及牟先生自己是否接受宇宙間有一個「人格神」。20世紀的大物理學家如愛丁頓、希瑞丁格、海森堡等都明白宣示自己接受「人格神」這個立場(胡卜凱 2003a;Wilber 1984)。愛因斯坦雖然沒有這幾位講得那麼明白,至少他不公然否認。如果有學者認為儒家思想有「人格神」的觀念,或他/她自己接受宇宙間有一個「人格神」,他/她也應該講清楚說明白,然後以「人格神」當做基本假設來展開論述。
16. 這只是我的詮釋。Subject和Subjectivity在個別哲學家的著作中,自有其不同的「用法」。請參考Marcuse對這兩個「指號」在黑格爾體系中「所指」的詮釋(Marcuse 1968:22頁、18頁)。
17. a. “In my view – a view which the developed exposition of the system itself can alone justify -- everything depends on grasping and expressing the ultimate truth not as Substance but as Subject as well. ...” (Hegel 1967:80頁);
b. “The living substance, further, is that being which is truly subject, or what is the same thing, is truly realized and actual (wirklich) solely in the process of positing itself, or in mediating with its own self its transition from one state or position to the opposite. ...” (Hegel 1967:80頁)
18.  a. 註17中的:“ … a view which the developed exposition of the system itself can alone justify. ...”。”the system”指黑格爾自己的哲學系統;
b. “... That Being is, in its substance, a ‘subject’6. The meaning of this proposition can only be understood through an interpretation of Hegel’s Logic, ...” (Marcuse 1968:第8頁)。Marcuse的註6說明:該間接引述的出處是Baillie翻譯的The Phenomenology of Mind,,1910, The Macmillan Co., 15頁);
19. 倫理學基礎論:meta-ethics
20. 用大腦神經學的術語來說,「個人經驗」一詞指的是「一個人大腦內的『神經網路連接模式』」(Feldman 2006;胡卜凱 2005b)。
21. 哲學中有「唯我論」或「極端唯心論」的觀點。對採取這種觀點的人來說,也許沒有「主觀」和「客觀」的分別,只有「『我』的觀點」和「『錯』的觀點」的分別。我認為採取這種立場的人,需要把自己的基本假設說清楚。唯我論:solipsism
22. Baillie教授對黑格爾有類似的觀察:
”Hegel no doubt expounds the principle repeatedly, but always in terms of his own theory, and thus take for granted precisely what the interpreter of the system wishes to have explained. … and nowhere does he show how it is derivable from thought as commonly accepted. … The principle is not self-evident, and needs both explanation and justification.” (Baillie 1967, in Hegel 1967:40頁)。其中的” the principle”指黑格爾以”notion”展開其哲學體系的理論。
23. 牟先生也了解或同意宗教的這些性質,如18頁:「恐怖意識」下的一段文字;134 – 135頁:「呼求之情」下的一段文字;139頁提到「啟示」的概念。
24. 「人格神」一詞如果指”personal god”,或許翻譯成「人性神」或「個人的神」更能表達西方人用這個詞的意思。
25. 再世為人:born again
26. “The first rule ... , and to include nothing in my conclusion unless it presented itself so clearly and distinctly to my mind that there was no reason or occasion to doubt it.” (Descartes 1960:15頁)
27. 除了本文1.3-3)節中已討論過本書83頁的文字外,本書在32和88等頁關於「創造性」和「創造的真幾」的相關論述,也屬於同一類型。
28. 例如牟先生在第一講中對馮友蘭先生和其他民初研究《墨經》學者的批判。
29. 我主要的興趣和閱讀範圍在倫理學,因此我對這個領域的說法略為熟悉。這是我有這兩個構想的原因。它們只有姑妄言之的價值。對本體論或認識論有研究的學者,想來會提出不同的建議。
30. 請比較牟先生的觀點:「... 所以近人把倫常生活看成是社會學的觀念,或是生物學的觀念,這是錯誤的。」(127頁)。我不認為「倫常生活」是「社會學的觀念」,但我不知道一個脫離了社會的人有什麼生活,或怎麼生活。所以,我接受「倫常生活」這個觀念在社會脈絡中才有意義的看法。
31. 發揮個人潛能:will to power。此詞的通譯是「權力意志」。「發揮個人潛能」是我對尼采這一想法的詮釋。
32. 此處的「方式」相當於牟先生所用術語中的的「進路」。
33. 我對董仲舒的陰陽五行說沒有什麼興趣。但對他「正其誼不謀其利,明其道不計其功。」的胸襟卻佩服得緊。
34. 這裏所說的「實踐」不是儒家或新儒家談的「修養」、「內聖」、「工夫」、或「天行健」。這裏的「實踐」指「任重而道遠」這個概念和上述董仲舒那兩句話所蘊含的「實踐」。我並不熟悉佛教的教義,但在我看來,宋、明理學家同樣沒有區別哲學和宗教。他們也誤會佛教「入世」和「出世」的意義。所謂「入世」,用現在的語言來表示就是「傳教」或「傳福音」。不論儒家所謂的修、齊、治、平是什麼意思,它們和佛、道二教的修行、修道、或入世應該沒有相似之處。
35. 這個困境可用現代或後現代藝術經常表達的兩個主題來描述:a. 摩天大樓形成的鋼筋水泥叢林陰影;b. 宰制階層和僚屬組織掌控下的卡夫卡式夢魘。
36. 「實踐倫理學」是西方從亞力斯多德、耶穌會、到存在主義的倫理思想傳統。康德的道德律和孔子「己所不欲,勿施於人」有相通之處,已被深入的討論過。此外,在當代倫理學論述中相當重要的「他人」、「責任感」、和「生活世界」等概念,在《四書》和中國儒家思想中也都找得到相通或相當的說法。我不是主張「古已有之」或挾洋人自重。如本節的簡單說明,我同意這些概念應該是當代倫理學的基礎。孔、孟先於西方學者一、兩千年提出這些概念,這才是,也正是,儒家思想偉大的地方。
37. 相對而言,西方古典政治哲學的傳統立論基礎是「權力」。柏拉圖、馬夏維里、和霍布士代表三個不同「立場」(馬克思主義者會說:三個不同「階級」)的「宰制論述」。
38. 當自由主義或新(經濟)自由主義挾資本主義的勢力,號令西方社會科學家的思考模式時,後兩者的論述相對的顯得蒼白無力。
39. 孫中山先生說的「迎頭趕上」。

參考書目及文章:

Baghramian, M. Ed., 1998, Modern Philosophy of Language, J. M. Dent, London
Baillie, J. B. 1967, Translator’s Introduction To “The Phenomenology Of Mind”, in (Hegel, 1967)
Descartes, R. 1960, Tr. Lafleur, L. J., Discourse on Method and Meditations, The Library of Liberal Arts, NYC
Feldman, J. A. 2006, From Molecule to Metaphor: A Neural Theory of Language, A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, MA. USA 
Hegel, G. W. F. 1967, Tr. Baillie, J. B., The Phenomenology Of Mind, Harper Torchbooks, NYC
Llinàs, R. R. 2002, I of the Vortex: From Neurons to Self, The MIT Press, Cambridge, MA. USA
Marcuse, H. 1968, Reason and Revolution:Hegel and the Rise of Social Theory, Beacon Press, Boston, MA. USA
Nietzsche, F. 1968, Ed., Kaufmann, W., Tr. Kaufmann, W./ Hollingdale, R. J., The Will To Power, Vintage Books, NYC
Rosen, M. 1985, Hegel's Dialectic and Its Criticism, 雙葉書店,台北
Wilber, K. ed., 1984, Quantum Questions: Mystical Writings of the World's Greatest Physicists, New Science Library, Shambhala, Boulder, Colorado, USA
牟宗三 1974,《中國哲學的特質》,台灣學生書局,台北
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胡卜凱 2005b,《唯物人文觀》,http://www.fokas.com.tw/news/newslist.php?id=919
陳滌清 2006,《牟宗三《中國哲學的特質》讀後》,
https://city.udn.com/v1/city/forum/article.jsp?aid=1990754&tpno=0&no=2976&cate_no=0


 
附錄:

我的基本假設

「基本假設」或「論述架構」一詞在此表示我接受的一些理論或說法,它們是我論述的基礎。看上、下文的方便,有時我也用「觀點」或「立場」來表示。

A-1. 本體論

我接受「唯物論」的假設。我的唯物論指:

「我們活在一個由物質構成的世界。原則上,我們可以”不需要”用物質以外的因素來解釋自然界”所有”的現象和過程。」(胡卜凱 2002)

這句話並不蘊含:人類在現在、可見的未來、或總有一天,可以用物質因素解釋自然界”所有”的現象和過程。

A-2. 認識論

1) 我接受「經驗論」的說法,我同意「經驗」是「知識」唯一的來源。學習是一個大腦神經網路連接的過程(Feldman 2006);
2) 我接受「實用主義」的觀點,我同意知識的功能在幫助人類生活和生存。
3) 從這兩個基本假設,我接受:(廣義的)「文化」是人類活動成果的累積」這個結論;具體的說,文化是人類在求生存過程中所建構的語言、典章、文物、制度、風俗、藝術、生活方式、和思考模式等等的總和(胡卜凱 2006)。

以下簡單說明我所了解的知識、「學問」、和「哲學」(胡卜凱 2005a:第1節):

a. 「知識」是人類在解決和探究如何解決自己生存(及生活)這兩個過程中,所遭遇到各種問題的成果;
b. 「學問」(或科學)是「系統」的知識(A1)。具體的說,學問由一套”解釋”「現象」以及各現象間關係的「理論」所構成。每一套理論可以看成是研究者根據某些基本假設,加上他/她「觀察」到的「資料」,對試圖解釋的現象所做的「推論」或「詮釋」;
b-1 理論或學問是否「成立」,或知識是否「有用」(「有效」),就看我們能不能使用這些知識、理論、或學問,來解決我們生存(及生活)中所遭遇到的問題。過去「方法論」術語中的「預測」和「驗證」,就是判斷知識是否符合「成立」或「有用」這兩個準則的活動;
c. 「哲學」思索是探究人生「最根本問題」的活動(胡卜凱 2003c)。在各種學問中,「XX哲學」(如歷史哲學、數學哲學等)則是探討該(特定)學科的研究對象、基本假設、及方法論等「基本問題」的活動。

如果我們大致接受以上這三個對知識、學問、和哲學的簡單界定,則三者都是一個具有「社會性」,或在「公共領域」進行的活動(上述的「人類生存(及生活)」)。在這個了解下,任何被稱為知識的內容都具有「客觀性」。知識的內容也就需要接受公評或公論的檢驗。客觀性在此指滿足「合現實」、「合預設規則」、和/或「具有人際相通性」這三個條件之一或全部(A2)。在自然科學論述中,「客觀(的)」一詞,通常不包含「具有人際相通性(的)」這個用法,它只指「合現實」或「合預設規則」。但在社會科學或人文科學論述中,「客觀(的)」一詞,通常包含,而且在多數情況下指「具有人際相通性(的)」。哲學論述中「客觀(的)」一詞所指的討論,請見正文。

如果有人不接受這三個對知識、學問、和哲學的簡單界定,他/她可以提出自己對這三個概念的「用法」。如果我大致能夠接受,我們就能繼續討論和三者有關的議題。

A-3. 倫理學

中國哲學的倫理學和近代西方倫理學最根本的差異在於:

中國倫理學中道德這個概念具有強烈的個人性或私人性;而在近代西方倫理學中,道德則是一個社會性的概念。

「道德」或「倫理」是一套人在社會中活動時,應該或需要遵守的行為「規範」。它是一群生活在一起的人,經由溝通協商的過程,共同建構和約定俗成所得到的,指導行為的準則,以及合乎這套準則的行為模式。所謂「溝通協商」當然不是指使用會議或座談方式,而是經過鬥爭妥協的「溝通協商」。一個社會的成員使用「社會化」的過程來訓練其他社會成員學習這套規範,使用各種軟硬兼施的機制來說服或強制其他社會成員遵循這套規範。

當一個人跳出人際關係和社會場域,「道德」對他/她就失去了「規範」性,或者說其他人不會在乎,也無法制裁,他/她有沒有或守不守「道德」。他/她當然可以進行養氣、立志、或工夫等等「個人」的修為或修行。

A-4. 語言哲學

在語用學方面,除了「約定俗成論」外,我接受戴索緒的「符號相異論」,此理論認為認為語言/文字之所以有指示功能,在於每個符號的聲音或形狀相異;我也接受維根斯坦的「意義用法論」。

在語言的構成和發展方面,我接受(以大腦神經學為基礎的)「語言建構論」(Feldman 2006)。

A-5. 相對主義

我接受「相對主義」和「社會建構論」(胡卜凱 2005a:第2節)。前者認為(目前)世界上還沒有一個「絕對」真理;後者認為(目前)世界上還沒有一個「絕對」價值。

我在正文一開始所引述尼采的話,可說是對「相對主義」一個很貼切的詮釋。既稱「相對」,我不認為相對主義是絕對或唯一的真理。事實上,它到目前為止,也不是被普遍接受的主流觀點,至少不是被普遍而公開接受的主流觀點。許多人傾向稱它為「價值多元論」或「文化多元論」。

A-6. 論述

任何一組具有某種語言結構,符合某種語言規則,使其他人有方法了解的言談或文字,都可稱為「論述」。我接受以下這個「公共論述」的概念:

以公眾事務或福利議題為主題或對象,以及試圖解決或影響公眾事務或福利的論述,稱為「公共領域的論述」,簡稱「公領域論述」或公共論述。

例如,討論知識和政策的文章都屬於公共論述。既稱「公共」,它就不是自說自話。如上所述,公共論述的一個特質是它的「目的導向」。這裏的「目的」,就是我在以上第A-2節說的:

「解決和探究如何解決人類生存(及生活)兩個過程中所遭遇到的問題」。

行為都需要資源,任何一個社會都只有有限的資源。因此,目的導向的「行為」要講效率,因而要受「理性」和規範的節制(A3)。所以,知識和政策論述是一個在參與者同意的規範下,所進行的理性溝通過程(胡卜凱 2005c;Habermas 2002)。本文對論述的觀點,都是針對公共論述而言。

我也同意牟先生在《哲學》一書中所說的,哲學(思考)是個「反省說明」的活動。所以,「哲學論述」需要說出一個完整的,有來龍去脈的「故事」。如果只有一堆彼此之間沒有「相關性」的「斷言命題」,那就不能稱為哲學論述。

A-7. 相對主義的論述觀

1) 溝通的前置工作

由於「溝通」是理性行為,而相對主義不接受任何有特殊地位的立場或基本假設。因此,在討論或溝通前,雙方需要建立一些共同的討論或溝通基礎。例如:

a. 檢查一下彼此是否有某些共同的目標(例如光大儒家思想),或共同的「認知」(例如概念和邏輯對論述的重要性)等來做為討論的基礎。
b. 如果有,彼此對這些目標或「認知」的了解是否相近。

如果雙方的目標不同,「認知」相差過大,或都沒有修正自己「認知」(立場)的意願,那「討論」什麼是「知識」、「學問」、「哲學」、或「道德觀」可能沒有多大的意義,只能進行各自表述。

如果試圖「溝通」的各方不能對所討論的概念,或討論過程中需要用到的基本概念得到某種程度的「共識」,則討論可能無法有效展開(胡卜凱 2005d;van Eemeren/Grootendorst 2004)。

2) 論述成立的判準

如果接受相對主義,則論述是一個從「前提」到「結論」的「推理」或演繹過程,而不是一個宣示或逕行認定的過程。因此,論述是否成立,要看它是否符合下列判準來決定:

a. 論述者有沒有「清晰明白」的陳述自己的前提(或他/她的基本假設)。一位(理性的)讀者或聽眾是否接受這些前提,是他/她會不會同意這個論述的先決條件;
b. 論述者的推理過程是不是符合他/她宣稱自己所使用或願意遵守的「邏輯」規則;
c. 論述者所引用的理論和事實,是否有根據;他/她得到的結論,能不能符合「客觀性」的要求。

附帶一提的是:

在討論時,就對方的觀點做直接批判可能不是一個適當或有效的方式。

在批判對方的觀點的同時或之前,一個人需要同時指出對方的「基本假設」有那些「說不通」的地方,和/或對方論述有違反內部一致性的地方。

A-8. 結論

以上所陳述的基本假設,可看成是我建議的「溝通基礎」。換句話說,同意這些前提的全部或部分,我的論述才可能有「意義」。另一方面,由於它們只是我的建議,自然並沒有強制性的規範力。任何人可以”不同意”或”不接受”這些前提,而自行提出其他關於知識和論述的界定。只要言之成理,我都願意以它們做為溝通基礎。

但如果雙方不能就溝通基礎達成某種共識,我想討論很難在有意義的情況下進行。得到具體討論結果的機率也就相當低,甚至幾等於零。

綜上所述,我的觀點也受限於我所根據的假設和我所採取的立場。因而也就有不夠周全甚或偏差的地方。我一開始就聲明,本文的目的不在「批評」,而是「希望有機會 … 進行一場建設性的對話。」因此,我將這篇簡短的說明當做本文附錄,給有興趣做進一步討論的朋友做參考。

附註:

A1. 「系統」兩字或這個概念蘊含「知識」必須滿足「相容性」的條件(要求)。這是古典「認識論」中的「相容論」。請參考正文註5的討論。相容論:theory of coherence (epistemology)
A2. 一個概念或論述是否具有「客觀性」的判準,就在它們能不能通過這三項檢驗。
A3. 「理性」一詞有其在哲學和社會科學上的定義。這裏取此詞在日常生活中約定俗成的意思,也可說它接近韋伯「效益理性」的所指。「效益理性」或譯為「工具理性」、「實用理性」。理性:rational、rationality、reasonable、或reasonableness。效益理性:instrumental rationality

參考書目及文章:(已列入正文者不在此重複,此處參考文章之編號接續正文。)

Habermas, J. 2002, Cooke, M. Ed., On the Pragmatics of Communication, Polity, Malden, MA. USA
van Eemeren, F. H./Grootendorst, R. 2004, A Systematic Theory of Argumentation: The pragma-dialectical approach, Cambridge University Press, Cambridge UK
胡卜凱 2003c,《我對哲學的了解》,
http://www.fokas.com.tw/news/newslist.php?id=292
胡卜凱 2005c,《介紹Habermas的溝通/論述行動理論》,
http://www.fokas.com.tw/news/newslist.php?id=1456 - 1458
胡卜凱 2005d,《介紹 論辯理論》,
http://www.fokas.com.tw/news/newslist.php?id=1419 胡卜凱 2006,《評「全盤西化」》,http://www.fokas.com.tw/news/newslist.php?id=1551



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