0. 前言

本文是我《 詮釋系列 》 的 第 二個單元。請參考此系列另外兩篇拙作 (胡卜凱 2007a, 2007b)。

馮友蘭先生《中國哲學史：增訂本》收錄了他《孟子浩然之氣章解》這篇論文 (馮友蘭 2006：1176 - 1191頁)。馮先生在此文引述孟子和公孫丑討論「浩然之氣」的整段文字(下稱《公孫丑上》)，並提出了他的詮釋。

我將從以下三個不同角度分析和檢驗馮先生的詮釋：

a. 解讀合理性；

b. 概念適用性；

c. 詮釋週延性。

第 4節則做一個簡單的討論。

1. 解讀合理性

馮先生引用以下《公孫丑上》的這段文字：

(孟子說：)

「告子曰：『不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。』不得於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：『持其志，無暴其氣。』」 (同上：1182頁)

他再轉述朱子的相關詮釋：

「《朱子集註》以為『不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。』十六字為告子的話。其餘皆孟子之言， ...。」(同上：1182頁)

馮先生接著指出，上面所引這段文字中的「故曰」兩字，和它以後的「我故曰」三字有所不同 (同上：1182頁)。然後做了以下的申論：

「 ... 如此，則『持其志無暴其氣，』似亦是孟子引告子的話。單就文法上看，這不過是一假設。但再就文義上看，有兩點可與此假設以證實。」(同上：1182頁)

馮先生言外之意是他認為朱子的詮釋不合孟子意旨或《公孫丑上》的文意。

但我認為朱子的詮釋合於「文法」和一般人思考或寫論說文的方式；馮先生的觀點則不合這兩者。

1) 就思考或寫論說文的方式來說，當孟子批評告子觀點後，他沒有理由再回去引用「告子的話」。他通常「應該」，而讀者也會期待他，提出自己做這個「評論」的理由。這是「夫」這個連接字的用法。它相當於我喜歡用的：「我認為」。因此，朱子認為：「夫志，氣之帥也；…」及以後的文字是「孟子之言」，合於一般人的推理步驟或論說程序(請見下面的解釋)。

2) 馮先生以「故曰」和「我故曰」做根據，「假設」《公孫丑上》中的：「持其志，無暴其氣。」是「告子的話」，則忽略了另外兩個可能性。

2)-a 在文言文中，「故曰」可以是「我故曰」的簡寫；

2)-b 古人往往用「故曰」來引出他/她自己常說的話，當時通行的觀點，或另一位學者的觀點。

因此，即使我們沒有直接證據認定「持其志，無暴其氣。」是孟子的觀點，「故曰」和「我故曰」在字面上的差別，並不足以「證實」這個觀點是「告子的話」。

其次，我沒有時間分析「夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。」這三句話是否和告子 (其他)的思想相容(同上： 1184頁，第一段)。但我認為這個觀點和孟子(或儒家一般)的思想相合。

首先，我相信「夫志，氣之帥也。」這句話，是孟子在說明：「不得於心，勿求於氣，可。」這個評論。「不得於言，勿求於心，不可。」則和孟子的「性善論」一致。

其次，大家都熟悉曾子的這句話：

「 士不可以不弘毅 ，任重而道遠。」

一個人要先有「任重道遠」或其他的「志」，才可能有「弘毅」或類似的「氣」。

所以，把以上所引述的三句話話看成「孟子之言」，並不和孟子 (或一般儒家)的其他論述相牴觸。

因此， (我認為)上述馮先生這個「假設」，其實是他的「定見」或「成見」。他以下三段關於「文義」的論述(同上：1182 - 1184頁)，頂多只能以「牽強」來描述。我就不做詳細分析，只在以下第2節相關處略為評論。

2. 概念適用性

2.1 士氣說本身的困難

馮先生將「浩然之氣」的「氣」詮釋為「士氣」的「氣」：

「此所謂氣，是我們所謂『士氣』之氣， ... 。這種氣可以說是『一股勁』。有這種氣者，可以說是『彆一股勁』。」(同上：1180頁)

在一般人的「用法」中，「士氣」通常預設兩個前提：

a. 它是一個人在群體或群眾的情境中才有的性質；

b. 它是這群人擁有共同的短期目標或長期目的時才有的性質。

在符合以上兩個前提的情境中，我們說：

軍人、公司員工、球隊或田徑隊運動員等等，有或沒有「士氣」。

我們不會說：

張三或王美美有或沒有「士氣」。

我們會說：

張三或王美美有風度、氣概、毅力、決心、勇氣、意志、或鬥志等等。

這些性質是日常生活語言中所說的「性格」或「個性」，「心理學」中所說的「人格」或「人格特質」 (1)。

此外，「士氣」往往可以用或被外在因素激勵出來；它也不是一個人或一群人可能長期擁有的性質或「心理狀態」 (2)。

不論「浩然之氣」的「氣」指什麼而言，在孟子的語境中，這個「氣」並不需要，也不可能有以上所說「士氣」的兩個前提。

我認為在《公孫丑上》原文的脈絡中：

「浩然之氣」的「氣」指一個人的「人格特質」。

任何個人必須經過一段時間的教育、學習、培養、訓練、或鍛練等過程後，才能得到或「養成」以上所列舉的這些「人格」。在不同的時間或情境，人的「人格」可能有程度上的不同，但她 /他不可能在一時或短期內就有或沒有這種「人格」。除非在極大的引誘或震撼情況下，人的「人格」通常也不會在一時或短時間內消失。

用馮先生的所使用的語言，我認為：

「人格」不是「一股勁」。「浩然之氣」的「氣」當然也不是「一股勁」。

用哲學語言來說，馮先生將「群眾心理學」中的「士氣」使用到孟子所討論的個人「人格」，相當於 Ryle, G. 所討論的(概念)「類別錯誤」(3)。

2.2 士氣說導致馮先生「論述」上的困難

馮先生也缺乏「時間」這個觀念。他似乎不了解在形成「人格特質」的過程中，「時間」是一個必要條件。換句話說，馮先生沒有分別：

在形成人格過程中，「配義與道。」是可以在短期內教育或學習的「原則」；「持其志，無暴其氣。」則是培養出或鍛練成人格所需的長期「實踐」。

這可能導致他將兩者混為一談 (同上：1182頁)，做為「文義」來「證實」其所謂的「假設」(此處對應於第 1節最後一段的討論)。

一個人可以冒充、假裝、做作、或許演出他 /她並不具有的這個或那個「人格」；但一個人即使用了吃奶的力氣，也很難「彆」出他/她不具有的「人格」。至少「彆」出來的「人格」不能通過現實生活中長期(就說24小時吧)的考驗。

如果馮先生認為「浩然之氣」的「氣」可以「彆」出來，我不認為這是一般人對「彆」和「浩然」這兩個字和詞的了解。這個「詮釋」也和孟子這段話上、下文中的「善養」和「 我 四十不動心」都不相容。

至於他以「彆一股勁」來詮釋「浩然之氣」的「氣」；然後又把「浩然之氣」無限擴張到什麼：

「關係到人與宇宙底關係者。」 (同上：1188頁)；

甚至於：

「此有浩然之氣者，所以能『所過者化，所存者神，上下與天地同流』也。」 (同上：1190頁)

等等「論述」；

我只能推測是馮先生缺乏推理規則訓練的結果。

其他造成馮先生這種前言不對後語論述方式的可能性包括：

a. 他對「彆」和「浩然」有與眾不同的奇特用法；

b. 他用了一段時間寫這篇文章，寫完之後，並沒有檢查前後文字是否「說得通」；

c. 其他我無法理解的原因。

3. 詮釋週延性

馮先生在他這篇大作中，有他一得之見的地方。例如：

1) 1185頁第一段對「知言」的詮釋和闡述；

2) 1187頁第二段對「配義與道。」一詞中「道」字的說明(4)。

但是，我認為馮先生這篇論文有許多疏漏、混亂、「說不通」、和「 (外部)不相容」的地方。如果大家接受我在上兩節中對馮先生「解讀方式」和「士氣說」所做的分析，我想它們足以支持我這個判斷。

在我看來，馮先生這篇論文所以有混亂和「說不通」等等缺失，原因之一是由於他詮釋工作的「週延性」相當薄弱 (5)。

以下我先簡短的指出馮先生「詮釋方法論」的欠缺。我將詳細分析及討論和馮先生做詮釋工作 的「基本假設」 相關的議題。

3.1 詮釋方法論

馮先生的「詮釋方法論」不夠嚴謹。例如：

1) 他沒有將「浩然之氣」和「持其志，無暴其氣。」這些說法放在原文討論「不動心」的脈絡來討論；

2) 他沒有從孟子和告子兩人的「倫理觀」來分析兩人「不動心」觀點和方法的異同。

3.2 詮釋 的「基本假設」

以下我引用馮先生大作中兩段 (我認為)相當能代表他詮釋的「基本假設」，但實際上難以成立的文字，並針對它們做一個評論。

「養浩然之氣的方法，有兩方面：一方面是對宇宙有正確底了解，此了解即是道；一方面是力行人在宇宙間應有底義務，此義務即是道德底義務，亦即是義。」 (同上：1187頁)

「 ... 又曾子由守義而得底大勇，雖大，而仍是關於人與人底關係者。孟子由集義而得底浩然之氣，則是關係人與宇宙底關係者。」(同上：1188頁)

這兩段話在我看來，或就一般人對「宇宙」一詞或概念的了解和「用法」來說，它們一方面和上述馮先生對「道」及「知言」兩點詮釋不盡相容；另一方面，我不認為馮先生拿得出一套完整的說法，來支持這兩段話中所包含或蘊含的一些觀點。

因此，它們引起我對馮先生「詮釋基礎」或「思考模式」是否適當的質疑 (6)。

馮先生和某些當代儒學學者間，如牟宗三先生，或許有個人意氣、山頭地盤、衣缽道統之爭的齟齬 (牟宗三 2007)。但從上面兩段話，我們可以看出他/她們在思路上其實有一個共同的「進路」。

我對牟先生「進路」的批評請見 (胡卜凱 2007c：1.2節)。我也會另外寫一篇文章討論這個議題(胡卜凱 2007d)。

(我認為)馮先生這兩段話所表現的「進路」，至少包含三個「有爭議」的地方。

1) 「對宇宙有正確底了解，此了解即是道；...」

除非是一個坐井觀天的人，以「宇宙」之大，要「了解」它談何容易，何況「正確底了解」？我把這兩句或類似的話當做一種「浮誇」之言。

a. 如果馮先生「了解」的對象是「宇宙」間自然現象，則這個「了解」是自然科學的研究領域；任何人在這方面的「了解」，都需要和相關領域研究成果相容，或接受公眾檢驗。

b. 如果馮先生「了解」的對象是「宇宙」間人際現象，則這個「了解」是社會、人文、和/或文化科學的研究領域；任何人在這方面的「了解」，都需要和相關領域研究成果相容，或接受公眾檢驗(7)。

c. 如果馮先生「了解」的對象不在知識或學問的探討範圍，也不能做「人際相通」的討論，則此「了解」是某種「神秘主義」的活動。

我並不否認或否定「神秘主義」的活動或研究。但我不認為它的對象具有公共或人際相通的性質。如果有，這就不是「神秘」一詞所指的意義 (8)。因此，由「神秘主義」活動得到的「了解」，不是一個可以公評、公論、或能由眾人以具有共識的標準來檢驗的「了解」。

相信或接受這種「了解」的人，會稱它為「信仰」、「正見」、「頓悟」、「睿智」或其他莫測高深，難以，甚至於根本不能確切界定的名詞 (概念)。但不相信或不接受這種「了解」的人，會認為這個「了解」不過是個獨門看法或自說自話。

如果沒有一個可以讓其他人檢驗的共同判準，所謂「正確」，不過是個自以為是，甚至於自欺欺人的說法。

如果馮先生或其他人誠懇的相信：「此『了解』即是『道』。」，我想這句話中的「道」字不是：

「朝聞『道』，夕死可矣。」這句話中的「道」。

它也和中國過去儒家所說的「義理」沒有關係 (同上：1187頁)。它頂多是「夫子自『道』」的「道」。

2) 「一方面是力行人在宇宙間應有底義務。...」

在當下 (包括20世紀初葉)的觀念中，「義務」(或責任)和「權利」是一對相對和對等的概念。所以，(我相信)當代知識界一般關於「義務」或「責任」的論述，都預設一個有「意識」的行動者，和他/她所面對的，一個有「意識」的對象。

如果馮先生或任何人認為：「『宇宙』有『意識』。」，我不認為他 /她舉得出一個被公認的現實徵象來佐證這個觀點。因此，我認為「『宇宙』有『意識』論」是一種(個人的)「認定」或宣稱。

我也舉不出一個現實徵象來認定：「『宇宙』沒有『意識』。」，所以，我並不否定，也無從否定，這個「『宇宙』有『意識』。」的「認定」。

但是我相信任何做此「認定」的人，拿不出一套說得通的「論述」，來調合「『宇宙』有『意識』。」以及「人在宇宙間有義務。」這兩個說法，和歷史紀錄上曾有，以及當下隨時可能有種種天災的事實和現實。

我不知道「以萬物為芻狗」的「意識」是什麼樣的「意識」，或是否可稱為「意識」。

因此，我不懂馮先生「應有」和「義務」兩詞在「一方面是力行人在宇宙間應有底義務。」這句話中是什麼意思。至少就一般人對「宇宙」一詞的了解來說，我也不認為這是一個會被多數人接受的「認定」 (9)。

3) 「一方面是力行人在宇宙間應有底義務，此義務即是道德底義務。」

在一般人和當代多數學者的想法中，「道德」一詞和「義務」一樣，都預設一對有「意識」的行動者和他 /她的對象。

馮先生可以認定或宣稱：

「人在宇宙間應有底義務即是『道德』底義務。」

但他應該解釋一下，他在這句話中的「宇宙」、「義務」、和「道德」三個詞彙是什麼意思。如果它們是一般人和當代多數學者所了解的意思，我不認為這個認定或宣稱會被大家接受。

3.3 論述的外部相容性

一個公共論述除了滿足「內部相容性」外，如果它號稱是知識或學問「論述」，則它還必須滿足和其它學說、 (知識)理論、和/或一般人觀點「相容」的「外部相容性」。

我再強調一次，我不能否定以上我用來做為子標題，並且加以批駁的三個命題。我只是指出它們和一般人或當代多數學者的觀點「不相容」。

一個命題是否和「一般人或當代多數學者觀點相容」，並不是這個命題是否「成立」，或是否為「真」的條件。但一個不和「一般人或當代多數學者觀點相容」的命題，至少是一個奇特或奇怪的命題。此處我不是在做「價值判斷」。「和多數人看法不同」是「奇特」和「奇怪」兩詞的意思之一。

對地球上至少 85%的人來說，維持自己和家人的生命和最低生活條件，是他/她們生活唯一的目的。馮先生：

「力行人在宇宙間應有底義務。」

這種「高調」，跟「何不食肉糜」是同一種不知民間疾苦的思考模式。

每個人有各自不同的「混飯吃」方式。如果有人選擇傳教，搞分身，變魔術、或從事不能滿足「人際相通」這個 (知識)必要條件的「哲學」活動來混飯吃，我並沒有意見。我只是堅持「信仰」和「追求知識」是兩個不同的「混飯吃」活動。也希望每個人能安分守己，不要撈過界或混淆視聽。

4. 結論

4.1 本文第1和第2兩節指出馮先生詮釋的兩點「爭議」。前者涉及語法和作文方法；後者涉及概念的使用。我們雖然沒有規範兩種活動的「定律」，但它們屬於「約定俗成」的範圍。因此我批評馮先生的論點，應該可以由公論來決定它們是否「說得通」。

4.2 本文第 3節的內容，則涉及馮先生和我兩個人在以下三點的差異：

a  論述架構或基本假設；

b.  詮釋方法論；

c.  對儒家思想的了解和定位。

它們屬於見仁見智的範圍。這一節的內容雖然應該也可以被公論。但是論述架構由每個人的「基本假設」組成，而不能被證明或被反證的命題，才能稱為「基本假設」；所以，這一部分的公論，只限於 (根據「基本假設」而來的)推理是否具有內部一致性，(得到的)結論是否合現實，和結論是否被一般人接受等。其他兩部分則可以根據詮釋內容以及儒家(包括孟子)學說或思想體系來討論。

附註：

1. 「人格」在此不是道德概念，本文中「人格」和「人格特質」兩詞通用。人格特質：personality

2. 「心理狀態」是馮先生的用語。以下我將使用「意識」和「意識狀態」。意識：consciousness；意識狀態conscious state。「意識」在此指一個人所有知覺(包括情緒)和思考(包括意志和想像)的能力、行為、和過程。

3. 類別錯誤：categorical mistake。「類別錯誤」通常被譯為「範疇錯誤」。請上網搜尋其所指。

4. 這個評論只限於在馮先生將「道」和「宇宙」兩個概念打混在一起之前。請見以下的相關討論。

5. 關於「詮釋週延性」、本文其他關於詮釋的討論、和我對「浩然之氣」的詮釋，請參考(胡卜凱 2007c)。

6. 「思考模式」在此相當於Kuhn, T. S. "paradigm-shift"這個概念中的"paradigm"。"paradigm-shift"通常被譯為「典範移轉」。請上網搜尋其所指。

7. 在本文的論述脈絡中，「學問」指有系統的知識；「科學」指分「科」研究，使一個人在有生之年能對自己探索的「知識」有所了解的「學問」領域。因此，「哲學」包含自然、人文、和/或文化科學的研究。

8. 當前研究「意識」或一些儒學學者所稱的「心靈」，並不限於一種方法，甚至不限於通稱的「(自然)科學」方法(Velmans 2000)。但任何號稱「知識」或「治學」的活動，都必須通過「人際相通」的討論；任何論述「知識」或「學問」的人，都必須用同行能了解的語言文字來清楚的界定自己所用的概念。不能滿足這兩個條件的活動，我認為不能稱為「求知」或「治學」。這也是當前知識界的主流觀點。

9. 目前一個人如果決定要保護生態，那是因為她/他「了解」或「認知」到生態的完整健全是自己或自己後代生存的條件。而不是因為她/他「了解」或「認知」到有「責任」或「義務」保護生態。就我的了解，倫理學中「義務」這個概念，指「一個人『應該』做的事」，不是指「一個人『必須』做的事」。

參考書目或文章：

* Velmans, M. 2000, Ed., Investigating Phenomenological Consciousness: New Methodologies and Maps, John Benjamins Publishing Company, Philadelphia

* 牟宗三 2007， 《客觀的了解與中國文化之再造》 ， 【樂學堂】 ， http://yp719.et.cyu.edu.tw/cgi-bin/topic.cgi?forum=27&topic=593&show=0 

* 胡卜凱 2007a，《 「 詮釋觀 」 -- 詮釋系列之一》， https://city.udn.com/v1/city/forum/article.jsp?aid=2234990&tpno=0&no=2976&cate_no=0。

* 胡卜凱 2007b，《淺釋「浩然之氣」 -- 詮釋系列之三》，https://city.udn.com/v1/city/forum/article.jsp?aid=2235469&tpno=0&no=2976&cate_no=0 

* 胡卜凱 2007c，《《中國哲學的特質》讀後 》，http://www.fokas.com.tw/news/newslist.php?id=1718、http://www.fokas.com.tw/news/newslist.php?id=1719、和http://www.fokas.com.tw/news/newslist.php?id=1720 

* 胡卜凱 2007d，《從孔、孟思想談當代部分儒學學風》，即將刊出。

* 馮友蘭 2006，《中國哲學史：增訂本》，商務印書館，台北