《關尹子》的占夢理論
《關尹子》九卷，《漢書·藝文志》有著錄，但《隋志》、《唐志》皆不載，可見其佚失已久。今本《關尹子》是唐五代間人假托之作，但内容也頗有可觀處。像道教把《莊子》尊稱爲《南華真經》一樣，也把《關尹子》尊稱爲《文始真經》。它是道家著作中論夢較多的一種，全書九卷，有六卷述及夢，且不乏精辟的、觀察獨到的見解。但我們要注意的是，這些論夢的言論，往往隻是在上下文中起論證某一主題的作用。例如：
夢中、鑒中、水中皆有天地存焉。欲去夢天地者，寢不眠；欲去鑒天地者，形不照；欲去水天地者，盎不汲。彼之有無，在此不在彼。是以聖人不去天地，去識。（《二柱篇》）
我們若隻是擷取“夢中、鑒中、水中皆有天地存焉”一句話，便會誤以爲《關尹子》是主張反映論的。殊不知它是要用夢、鏡、水說明人若不去認識世界，世界就不存在。這個結論雖然錯誤，但我們不得不承認把夢和鏡、水並列看成是對客觀世界的反映，這個思想火花確是獨具慧眼的。《關尹子》對天地的實在性似乎並不全然加以否定，上引兩段話，第一段它提出天地是否意識的產物，第二段它又歸結爲天地隻在認識中存在，但下面的一段話卻又把天地看成獨立於“我”之外，且又與“我”相通的客觀世界：
心應棗，肝應榆：我通天地，將陰夢水，將睛夢火：天地通我。我與天地，似契似離，純純各歸。（《二柱篇》）
天地的變化影響於我，可以在夢中顯示出不同意象。對於《列子》中“白日夢”式的神游，《關尹子》也用相當簡潔的語言加以表述：知夫此身如夢中身，隨情所見者，可以飛神作我而游太清；知夫此物如夢中物隨情所見者，可以凝精作物而駕八荒。（《四符篇》）
隻要“隨情所見”展開想象，就可以像在夢境中一樣，上游太清，遠篤八荒。這是道家發現和提倡的藝術思維方式。但《關尹子》的論述還並不止於此。它指了一方面想象力固然能夠在“無中示有”，另一方面隻要排除雜念，那麼對於鬼神之類的幻想，也能做到“有中示無”。人之平日，目忽見非常之物者，皆精有所結而使之然。人之病日、日忽見非常之物者，皆心有所歉而使之然。苟知吾心能於無中示有，則知吾心能於有中示無。但不信之，自然不神。或曰：“厥識既昏，孰能不信？”我應之曰：“如捕蛇師，心不怖蛇，彼雖夢蛇，而不怖畏。”故黄帝曰：“道無鬼神，獨往獨來。”（《五鑒篇》）
它以捕蛇師夢見蛇不像平常人那樣恐懼爲例，說明心中隻要有了“道”而不信鬼神，那麼無論白日見鬼也好、病中見鬼也好、自然都能坦然不畏，使鬼神自消。這個觀點，對破除鬼神迷信是有着積極意義的。《關尹子》認爲晝所見是魂在起作用，夢所見是魄在起作用。它說：“魂晝寓目，魄夜舍肝。寓目能見，舍肝能夢。”“見者魂”“夢者魄”（《四符篇》）。魂白天寄寓在眼中，是視覺的主宰。睡時眼睛閉上，靈魂出竅，但魄仍居住在肝中，它使人夢中有所見。《關尹子》企圖在生理上解釋夢象爲什麼與醒時所見形象有差異，但是它仍然摭拾了古老的魂魄說，所以並無新鮮的内容，也沒有科學可言。但是它說：“夜之所夢，或長於夜，心無時。”（《五鑒篇》）雖是主觀的體驗，卻與現代實驗心理學的結論相合。美國布恩、埃克斯特蘭德《心理學原理和應用》在述及夢的時間感覺時說：“夢的時間流逝通常似乎和正常醒覺活動時的速度一樣。這一點已經在實驗室被證實，方法是測定做夢時所有的腦電波狀態持續的時間，然後把做夢人弄醒，讓他用各種方法來估計他的夢有多長時間。一般說，被試的估計接近於實際消逝的時間。但在有些夢中，做夢人所覺察的時間和實際時間似乎相距很大。例如，很可能一個人做了個夢，夢里的時間似乎是一個星期，而睡眠中在做夢的階段卻不會持續一小時以上。”可見《關尹子》所說“夜之所夢，或長於夜”是十分正確而有分寸的。《關尹子》的夢論也繼承了《莊子》齊物我、齊夢覺的思想。它說：
世之人似我思異彼思，彼思異我思，分人、我者。殊不知夢中人亦我思異彼思，彼思異我思，孰爲我？孰爲人？世之人以我痛異彼痛，彼痛異我痛，分人、我者。殊不知夢中人亦我痛異彼痛，彼痛異我痛，孰爲我？孰爲人？（《六匕篇》）
這里，《關尹子》認爲夢中的“我”，與真實的我，思想與感覺都是不同的。但夢的“我”還是我，所以他認爲根據思想與感覺不同來區分人、我，這標准就失去了意義。那麼，夢中的“我”是否與我在思想與感覺上都不一致呢？上引《心理學原理和應用》在述及夢的同一性時說：“做夢的人在夢中可以是他正常的自我，也可以覺得自己完全是另外一個人物，或者是他自己的變形，在許多重要方面有變化。”所以《關尹子》的說法，在一定範圍内是對的。當然他想借此抹殺人、我之間的差别，就趨於唯心了。接下去它又說：
世之人以獨見者爲夢，同見者爲覺。殊不知精之所結，亦有一人獨見於晝；神之所合，亦有兩人同夢於夜者。二者皆我精神，孰爲夢？孰爲覺？世之人以暫見者爲夢，久見者爲覺。殊不知暫之所見者陰陽之炁，久之所見者，亦陰陽之炁。二者皆我陰陽，孰爲夢？孰爲覺？（《六匕篇》）
世間的人區别夢覺，標准很實在。即現實現世界爲人所共同感知，夢境則純屬個人體驗；現實世界具有永恒性，夢境則是短暫的。《莊子》的“不知周之夢爲胡蝶與？胡蝶之夢爲周與？”用這兩條簡單而樸素的標准去鑒别，很容易得出正確的結論。《關尹子》卻力圖爲《莊子》的齊物我，齊夢覺辯護，不過它的立論並不高明，已經近於詭辯了。它所提到的“一個獨見於晝”和“兩人同夢於夜”，都隻是傳說中異常的現象，不可據以爲證的。但它偏要混淆甚至顛倒正常和異常，這從下面的引文中表現得尤爲突出：汝見蛇首人身者，牛臂魚鱗者，鬼形禽翼者，汝勿怪。此怪不及夢。夢怪不及覺有耳有目有手有臂尤怪矣。（《六匕篇》
夢境的怪誕可能超過蛇首人身、鬼形禽翼，這倒說得還不過分。但怪夢不及人之有耳、目、手、臂更爲可怪，卻不免是故作侈言了。《關尹子》受傳統五行說的影響，以仁義禮智信五德比之於木金火水土五行，來解釋不同的人何以夢象也多不同：
好仁者多夢松柏桃李，好義者多夢兵刀金鐵，好禮者多夢簋籩豆，好智者多夢江湖川澤，好信者多夢山嶽原野，役於五行。未有不然者。（《六匕篇》）
這種絕對化的區分，自然有很多牽強之處，與實際也不可能相符。所以《關尹子》接下去不得不轉了個彎，爲自己打圓場：然夢中或間某事，或思某事，夢亦隨變、五行不可拘。（《六匕篇》）
把“役於五行，未有不然者”修改爲“五行不可拘，這是它的聰明處”。《關尹子》全書不過一萬多字，談到夢的地方着實不小。特别全書以夢喻道作結，更使人覺得它對夢的偏愛。言道者如夢。夫言夢者曰：“如此金玉，如此器皿，如此禽獸。”言者能言之，不能受而得之。惟善聽者不泥不辯。（《九藥篇》）
原來道的空虛寂寥正和夢的虛幻性一樣。如果過於執著，那就如同癡人說夢一般了。
《關尹子》的心理思想
《關尹子》中國古代心理思想專著。道家著作，道教中稱爲《文始真經》。舊本作周代尹喜撰。南宋時始出於永嘉孫定家，殆系偽托。書分上、下兩卷，9篇171章。張耀翔稱其“所談幾全屬心理”。《關尹子》的心理思想非常豐富，主要表現在它提出了4組範疇和兩個命題。
4組範疇是：①形、氣、神：《關尹子》認爲,三者是各自獨立的實體，其性質各不相同；它們的關係是以神爲主，“以神存氣，以氣存形”、“合形於神，合神於無”（《六七篇》）。②心、物、道：《關尹子》提出了“心、物、道合一”的論斷,認爲“見物便見心,無物心不見；見心便見道,無心道不見。”（《二柱篇》陳顯微注）③心、性、情：《關尹子》認爲心、性、情是一致的:“情生於心,心生於性”。(《五鑒篇》)它在這方面的最大貢獻是提出了“心流說”和“情波說”，以揭示意識和情感的實質。前者說明人的心理、意識像大江的水,不分晝夜地流動。西方直到19世紀末,W.詹姆斯才提出與心流說具有同樣性質和意義的意識流概念。④意、識、思：《關尹子》認爲，意具有變動性和自覺性兩個特點；識是隨着意的變化而變化的，它具有識記和辨别兩種功能；思“是意非心”，即真正的思維是意識活動，沒有意識的參與，則無法進行思維。
兩個命題是:①“物我交生心”:這個命題實質上講明了心理活動是主體與客體的矛盾統一。在《關尹子》看來，隻有在客體與主體交互作用的過程中，才能產生心理。（《五鑒篇》）②“心無時無方”：是說心理活動不受時間和空間的限制。《關尹子》並以夢來加以說明。此外，《關尹子》對夢所作的心理分析，也具有一定的價值。如“捕蛇師心不怖蛇，彼雖夢蛇而不怖畏”雲雲，既可說明經驗、性格對夢境的影響，還可說明意識與潛意識之間的聯繫與轉化。
http://blog.udn.com/pharos01/article
本文於 2014/08/30 19:35 修改第 1 次
本城市首頁
看回應文章
等級：8
