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市長:渺忽隱  副市長: 林大(陽光)意樵
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udn城市文學創作奇幻浪漫【忽隱飄逸之城】城市/討論區/
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【機緣品第七】
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意樵
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渺忽隱

諸佛妙理,非關文字
 
來參學的人,程度不一樣,學問背境不一樣,根性的利鈍不一樣。而教師則要根據各人不同的情況善於接引,兩者一扣,就是「機」。這不是一件容易的事,用佛教的話來說就是「有緣」,所以叫做「機緣」。機緣品特別重要,不弄懂這一品,以後你看《五燈會元》一類的書就沒有辦法。你若懂了這一品,你再看祖師們的機鋒轉語,行棒行唱等種種作略,就不會茫然了。更重要的是指出了應怎樣用功。這裏面涉及到禪宗真正修持的問題,涉及到禪宗內師徒之間授受關係和方法的問題。
 
師自黃梅得法,回至韶州曹侯村,人無知者。時有儒士劉志略,禮遇甚厚。志略有姑為尼,名無盡藏,常誦《大涅槃經》。師暫聽,即知妙義,遂為解說。尼乃執卷問字。師曰:字即不識,義即請問。尼曰:字尚不識,焉能會義?師曰:諸佛妙理,非關文字。尼驚異之,遍告里中耆德云:此是有道之士,宜請供養。有魏武侯玄孫曹叔良及居民,競來瞻禮。時寶林古寺,自隋末兵火已廢。遂於故基,重建梵宇,延師居之。俄成寶坊。
 
師住九月餘日,又為惡黨尋逐。師乃遁於前山。被其縱火焚草木。師隱身挨入石中得免。石今有師趺坐膝痕及衣布之紋,因名避難石。師憶五祖懷會止藏之囑,遂行隱於二邑焉。
 
許多對禪宗不瞭解,或瞭解不深的人,常對禪宗的一些主張發生誤解,這裏「諸佛妙理非關文字」,到底是什麼意思呢?一個毫無學問,連字也認不了的人怎麼能夠理會佛經中博大精深的奧義呢?佛的三藏十二部都是文字,怎麼會與諸佛的妙理無關呢?我們已經在前面談到,在唐代佛教理論極為繁榮,到處都在講經,但卻忽視了修行的實踐。我們為什麼要學佛呢?是為了了生脫死,佛教理論可以幫助我們修行而達到目的。但許多學佛的人卻把理論當作目的,如同現在有的人為了拿到碩士、博士學位而學習,而把最終的目的給忘了,把理論當作一切,而在實際的證悟上毫無所覺。針對這種狀況,禪宗才提出了「不立文字,教外別傳,直指人心,見性成佛」的口號。下面舉個公案讓大家回味,也許能引起大家的興趣:唐代夾山和尚有一次講經時,有人問他什麼是法身、法眼,他回答說:「法身無相,法眼無理」。依教下來講,夾山的回答是圓滿的,可以得一百分,但卻引起了下面的一個和尚——著名的道吾禪師的哂笑。夾山很虛心,馬上去請教。道吾說:「你回答也沒什麼不對,但只是沒有遇到真正的老師」。夾山心裏明白,自己也不過撿了個現成答案,到底什麼是法身,這個法身又有相沒相,他自己也弄不清楚。——當時許多法師講經,都存在這樣的情況。這裏大家就應注意了,諸佛的妙理,到底與文字有關呢,還是無關呢?夾山請道吾開示,道吾說:「你的法緣不在我這裏。離這兒不遠有個華亭,江上有個船子和尚可以作你的老師。」
 
夾山是個有心的人,他把自己的道場散了,獨自一人趕到華亭,在江邊找到船子和尚。船子問他:「你住哪個廟子呢?」夾山也的確不凡,一答就是雙關語:「寺即不住,住即不是。」大概夾山對《金剛經》有體會,見了船子和尚就打起機鋒來了。一般愛看燈錄的人都會說幾句禪機,連《紅樓夢》的寶玉、黛玉、寶釵、妙玉都會,但是否就開悟了呢?當然沒有。所以船子和尚馬上就緊逼他一句:「不似,又似個什麼?」夾山是有根底的人,他說:「不是目前法。」船子和尚
笑了笑,說:「你是從哪里撿來的這些虛頭套語?」夾山又回答說:「非耳目之所能到。」對一般的人來講,夾山回答的這些也是高妙難懂的,不是大行家,還會認為夾山早巳開悟了。
 
但船子和尚臉一沈,說:「一句合頭語,萬世繫驢橛。」注意,合頭語就是正確的答案,但恰恰是這個正確的東西,卻是長長栓繫你、障礙你的繩索和牢籠啊!從這個意義來講,諸佛妙理到底與文字有關還是無關呢?所以,對真理的探索,一定不要停留在一個現成的,哪怕是正確的答案上,要自己完成對真理的認識。所謂正確的東西,往往比錯誤的東西更能蒙蔽你。
 
船子和尚再不與夾山擺弄口舌了,他把橈竿一舉,問:「垂竿千尺,意在深潭,離鉤三寸,子何不道?」這是什麼意思呢?又該如何回答呢?夾山還沒有回過神來,船子和尚一橈竿就把他打落下水,又把他從水里拉上船。夾山這時驚魂未定,船子和尚又接二連三地催他:「你快回答嘛!」夾山也不知該回答個什麼,剛要開口,船子和尚又打。這麼一打,夾山豁然開悟了,於是不自覺地點頭三下。注意,這時夾山並沒有說什麼,但船子和尚卻滿意地說:「竿頭絲線從君弄,不犯青波意自殊。」這下夾山真的懂了,馬上問;「拋綸擲釣,師意如何?」船子說:「絲浮綠水,浮定有無之意。」夾山馬上接著說:「語帶玄而無路,舌頭談而不談。」這裏,諸佛妙理到底與文字有關還是無關呢?這一下,船子和尚讚許說:「釣盡江波,金鱗始遇。」——我在這兒釣了那麼多年,今天才釣到一條龍。但夾山此時反而掩耳不聽,船子這一下才直正印可了他,說:「如是、如是。」——就該這樣啊!這樣就了結了嗎?不!夾山開悟後,船子和尚還囑咐說:「你今後要『藏身之處沒蹤跡,沒蹤跡處莫藏身』。」這裏就進入了禪宗的保任功夫了。第一步要把自己身語意三業的活動化解得無蹤無影,也就是真正體證一切法空。第二步連這個無影無蹤也要化解乾淨,不能陷在裏面出不來,也就是不要執著於空,連這個空也必須空掉。大家注意,三藏十二部中有這樣的問,有這樣的答嗎?這是禪宗特有的方法,就是「直下成佛」,就是「言語道斷」、「言下頓悟」。再看下邊:夾山開悟了,告別船子行路,不知怎麼的,好幾次回過頭來看他的老師。船子知道他心中還殘留有一些疑問,說:「不要以為離開這個還有別的什麼。」於是就翻船落水,再也沒有起來。而這一次,夾山就死心塌地,頭也不回就走了。
 
開悟的人是可以不要命的,船子和尚為了斷夾山的疑,敢於把命都捨了。憨山大師對此曾有拈提說,假如夾山那時還停留在文字知解上,船子如何為他捨得命來!你要看他得,得的是什麼;傳,傳的又是什麼;這又是什麼樣的老師。你們這些老師為弟子捨得性命嗎?夾山得到的是超生命的東西,船子和尚才捨得以命相授。
 
夾山回去後,獨自在山中閉關十多年,刻苦修行,長養聖胎,然後才又出世說法。道吾又派弟子去試探池,問答仍然是:「如何是法身?」「法身無相!」道吾於是說:「這漢此回徹也!」同樣的問,同樣的答,第一次不對,第二次卻對了,如果講,這怎麼講得通。其實,問題不在表面的文字上,而在夾山的心上。夾山第一次答話,答雖對了,但心裏卻不知道到底對不對。第二次答話,不僅答對了,心裏也知道是對的。這個「對」,不是從邏輯判斷和演繹中推理而來,而是從「直了」和「見性」中來。這是禪宗和佛教其他宗派在修行方法上的一個界線。所以在佛教中,傳,傳的什麼?悟,悟的什麼?只有在禪宗內才有這樣的答案。諸佛妙理,到底與文字有關還是無關呢?大家可以用自己的心來參一參。
 
即心即佛與開佛知見
 
僧法海,韶州曲江人也。初參祖師,問曰:即心即佛,願垂指諭。師曰:前念不生即心,後念不滅即佛。成一切相即心,離一切相即佛。吾若具說,窮劫不盡,聽吾偈曰:
 
即心名慧,即佛乃定。定慧等持,意中清淨。
悟此法門,由汝習性。用本無生,雙修是正。
 
法海言下大悟,以偈讚曰:
 
即心元是佛,不悟而自屈。我知定慧因,雙修離諸物。
 
僧法達,洪州人。七歲出家,常誦《法華經》。來禮祖師,頭不至地。祖訶曰:禮不投地,何如不禮。汝心中必有一物,蘊習何事耶?曰:念《法華經》已及三千部。祖曰:汝若念至萬部,得其經意,不以為勝,則與吾偕行。汝今負此事業,都不知過。聽吾偈曰:
 
禮本折慢幢,頭奚不至地。有我罪即生,忘功福無比。
 
師又曰:汝名什麼?曰:法達。師曰:汝名法達,何曾達法?復說偈曰:
 
汝今名法達,勤誦未休歇。空誦但循聲,明心號菩薩。
汝今有緣故,吾今為汝說,但信佛無言,蓮花從口發。
 
達聞偈,悔謝曰:而今而後,當謙恭一切。弟子誦《法華經》,未解經義,心常有疑。和尚智慧廣大,願略說經中義理。師曰:法達,法即甚達,汝心不達。經本無疑,汝心自疑。汝念此經,以何為宗?達曰:學人根性暗鈍,從來但依文誦念,豈知宗趣?師曰:吾不識文字,汝試取經誦一遍,吾當為汝解說。法達即高聲念經,至譬喻品,師曰:止!此經元來以因緣出世為宗。縱說多種譬喻,亦無越於此。何者因緣?經云:諸佛世尊,唯以一大事因緣故,出現於世。一大事者,佛之知見也。世人外迷著相,內迷著空。若能於相離相,於空離空,即是內外不迷。若悟此法,一念心開,是為開佛知見。佛,猶覺也。分為四門:開覺知見,示覺知見,悟覺知見,入覺知見。若聞開示,便能悟入。即覺知見,本來真性而得出現。汝慎勿錯解經意,見他道開示悟入,自是佛之知見,我輩無分。若作此解,乃是謗經毀佛也。彼既是佛,已具知見,何用更開?汝今當信佛知見者,只汝自心,更無別佛。蓋為一切眾生,自蔽光明,貪愛塵境,外緣內擾,甘受驅馳。便勞他世尊,從三昧起,種種苦口,勸令寢息,莫向外求,與佛無二。故云開佛知見。吾亦勸一切人,於自心中,常開佛之知見。世人心邪,愚迷造罪。口善心惡,貪瞋嫉妒,諂佞我慢,侵人害物,自開眾生知見。若能正心,常生智慧,觀照自心,止惡行善,是自開佛之知見。汝須念念開佛知見,勿開眾生知見。開佛知見,即是出世;開眾生知見,即是世間。汝若但勞勞執念,以為功課者,何異嫠牛愛尾?達曰:若然者,但得解義,不勞誦經耶?師曰:經有何過,豈障汝念?只為迷悟在人,損益由己。口誦心行,即是轉經;口誦心不行,即是被經轉。聽吾偈曰:
 
心迷法華轉,心悟轉法華。誦經久不明,與義作仇家。
無念念即正,有念念成邪。有無俱不計,長禦白牛車。
 
達聞偈,不覺悲泣。言下大悟,而告師曰:法達從昔已來,實未曾轉法華,乃被法華轉。再啟曰:經云:諸大聲聞乃至菩薩,皆盡思共度量,不能測佛智。今令凡夫但悟自心,便名佛之知見,自非上根,未免疑謗。又經說三車,羊鹿之車與白牛之車,如何區別?願和尚再垂開示。
 
師曰:經意分明,汝自迷背。諸三乘人,不能測佛智者,患在度量也。饒伊盡思共推,轉加懸遠。佛本為凡夫說,不為佛說。此理若不肯信者,從他退席。殊不知坐卻白牛車,更於門外覓三車。況經文明向汝道,唯一佛乘,無有餘乘,若二若三乃至無數方便,種種因緣,譬喻言詞,是法皆為一佛乘故。汝何不省?三車是假,為昔時故。一乘是實,為今時故。只教汝去假歸實,歸實之後,實亦無名。應知所有珍財,盡屬於汝,由汝受用。更不作父想,亦不作子想,亦無用想。是名持《法華經》。從劫至劫,手不釋卷,從晝至夜,無不念時也。達蒙啟發,踴躍歡喜,以偈讚曰:
 
經誦三千部,曹溪一句亡。未明出世旨,寧歇累生狂。
羊鹿牛權設,初中後善揚。誰知火宅內,元是法中王。
 
師曰:汝今後方可名念經僧也。達從此領玄旨,亦不輟誦經。
 
先看第一則機緣。什麼是「即心即佛」呢?六祖說:「前念不生即心,後念不滅即佛。成一切相即心,離一切相即佛」——前念不生,後念不滅,就可以看到你的心體了。念頭起過後,你不要去追。它已經過去了。這個念頭雖然過去了,但你這個心是否就不存在了呢?前念雖然過去了,但你自己還在嘛,過去的已經過去了,為什麼還有個東西沒有過去呢?下面我們看一則公案:百丈禪師隨馬祖學習時,有一天去郊遊,聽見一群野鴨子叫,馬祖問:「這是什麼東西在叫呢?」百丈說:「是野鴨子。」過了一會兒,馬祖問:「剛才那個聲音到哪里去了呢?」百丈說:「飛過去了。」——前念已去,這個公案的鋒刃就出來了。馬祖過來把百丈的鼻子狠狠一扭,百丈痛得大叫一聲,馬祖說:「你又道飛過去也?」——這一念還在不在,滅不滅呢?你看,百丈就在這兒悟入。這個公案是「前念不生即心,後念不滅即佛」的最好註解。
 
前念不生,已經過去了的,還生什麼呢?即心啊,這裏你才是最好認識你自己的時候,如果你隨著前念過去,就完了。所以百丈說「飛過去也」時,馬祖當下指點,用扭鼻子的方式讓百丈體會到自己的本性動都沒有動;如果用講道理的方式講,也不難懂,但不易得受用,因為體驗不深。像馬祖這樣當時指點,而且把你弄痛,你的感受才深刻。這就是禪宗教人的方法,在生活實際中指點,使你當下省悟,見自己的本性。所以念頭雖然過去了,你的心並沒有隨之過去,後念也並沒有斷啊!一切相沒有這個是不能成的。成一切相,又離一切相,還包括了全體大用,才能成它。
 
洞山說:「渠今正是我」——即一切相,成一切相嘛!沒有「我」,一切相不成立。我看到顏色了,即一切相,渠今正是我。但從本體來說,本體就是顏色嗎?所以還必須「我今不是渠」,同時又離一切相。所以「應須憑麼會,方得契如如」。所以法說近,也近得很。我這樣講,遇到祖師們非打我不可,因為泄露了天機。但說是說了,又有幾個人能於此言下大悟呢?為什麼呢?都作道理理會了嘛,真可惜。所以要明白,本性不因為前念一過就斷了,前念,後念都只是本性的作用而已,你若見了這個道理,就把生死了了。「成一切相即心」,一切事物的來去變化全在於你的念頭,而這個來去變化就是生死啊!「離一切相即佛」。在來去變化的一切事物中,在這些念頭中,你能看到自己動都未動的本性,不執著於那些來去變化,知道這些都是空,「離一切相」,那你才知道你就是佛啊!
 
下面來看法達這則機緣,大家應反覆多看幾遍。《法華經》在中國很受歡迎,歷來講《法華經》的人很多,但我認為六祖大師在這裏是講得最好、最為透徹。《法華經》在佛教中極為重要,因為這是佛在最後,臨近涅槃時所講的。佛說了四十九年的法,說了很多很多,所以在表面上看,先後所說的法就有些不一致的地方,最明顯的就是大乘法和小乘法上的差別。佛說《法華經》,就是要解決這些問題,要弟子們不要局限和滿足於以前學的,還有更高更高的法啊!佛初說法時,因眾生的根性不夠,怕大家理解不了,所以以種種的方便,結合各種不同的根性,說了種種的法。但現在要作總結了,要把以前所講的法歸納一下,算個總帳,並且把佛的最根本的法說出來。天臺宗對《法華經》最有研究,並依據《法華經》作了五時判教,也就是把佛在不同時期,說的種種法作了歸納,最高的就是《法華經》。因為在《法華經》裏,三乘教義都有了歸宗之處,用天臺宗總結的幾點就是:「開權顯實,開跡顯本,會三歸一,純圓獨妙」。就是說,佛以前所說的法,是權宜隨機而說的,而在《法華經》裏才說的是最真正實在的法,最根本的法。在這個法裏,大乘小乘無上乘都歸宗於此,所以是最圓最妙的,其他法都不可以與它相比。的確是這樣,因為這部經是專門講如何成佛的呀!在這一層意義上講,佛所說的一切,都是一乘法,沒有什麼三乘法,只是因為眾生的根器不同,所講的深淺有所不同而已。
 
法達來禮六祖,頭不著地,六祖馬上呵斥他「頭不著地,何如不禮,汝心中必有一物」,這也是接機。接機不簡單,洞山《寶鏡三昧》說:「意不在言,來機亦赴。」參學的人一來,就要把他認識到,發出的話,就要剛好對在他心裏去,剛好對著他的病處,所以禪宗的答話,並不是隨便的,六祖一見法達頭不著地,就知道他毛病在哪兒,應該從哪兒下手。有這種手眼的老師是太少了啊!宗門裏有個話叫「啐啄同時」,學生好比雞蛋裏要孵出來的小雞,老師好比母雞,小雞要從蛋殼裏出來了,在裏面啄,母雞呢,在外面啄。這裏母雞那一啄很關鍵,啄早了不行,小雞還沒有成熟;啄遲了也不行,小雞出來不了就會悶死在蛋殼裏,所以必須「啐啄同時」。這需要多大的功夫的啊,僅有書本上的理論,你能做得到嗎?所以「來機亦赴」是活的,要包括多少東西啊!
 
針對法達的毛病,六祖指出了「空誦但循聲」,僅僅當答錄機是不行的,誦讀哪怕上百萬遍,佛經與你又有什麼關係呢?所以必須明心見性。「明心號菩薩」,明心見性了,你就是菩薩,你就是佛,你自己就是一部經。唐代有人問投子大同禪師:「三藏十二部外還有奇特事無?」投子回答說:「有。這三藏十二部是從哪里來的呢?能把這三藏十二部一部一部演出來的那個東西,你說奇特不呢?」開悟了,見了道,你就是佛啊!你自己就是三藏十二部啊!所以六祖大師說:「但信佛無言,蓮花從口發。」要知道,說了四十九年的法,說了等於沒有說,你一定要相信這個事實。你如果懂得了佛無言,你才真正是在念《法華經》,而且聲聲如雷,聲聲都是蓮花。所以發明了自心,就知道佛的道理並不在語言文字上。
 
下面六祖有關《法華經》的開示極為重要。首先六祖借法達的名字發揮說:佛法本來是通達無礙的,是你自己把自己障礙任了。佛經的道理本來是明白無疑的,是你自己的心在起疑啊!然後,六祖對《法華經》的主題作了精闢的開示。六祖認為,全部《法華經》說了那麼多,其主題是「諸佛世尊,唯此一大事因緣故出現於世」。這個最偉大的因緣是什麼呢?就是佛的知見、就是要使一切眾生,開示悟入佛的知見、佛的智慧;也就是要讓眾生認識人生宇宙和萬法的真實相。有了智慧就可以破煩惱,破了煩惱就可以出世。自己解脫了不行,還要叫眾生解脫。要知道,佛的知見是人人有的,不要以為只有佛才有,我們凡夫就沒有資格,決不要這樣認為。所以六祖說。這樣理解是「諦經毀佛」。為什麼呢?佛既然已經是開悟了,他自己還用開求悟入來幹什麼呢?佛還需要開佛的知見,乃至入佛的知見嗎?當然不。所以,開示悟入是對眾生而言的。為什麼是對眾生而言的呢?因為眾生的無明煩惱把智慧遮障了,「自蔽光明,貪愛塵境」,所以才需要開示悟入啊!但就這個佛的知見,不是別的,也不在外面,就是你自己,「汝今當信佛之知見者,只當自心,更無別佛」。六祖的話,真是乾淨透徹到了頂點。
 
佛就是自己用功,自己悟入的。這裏談一談佛的慈悲。佛的慈悲是從哪兒來的呢?不是故意來的,也不是在外面找一個慈悲來行,而是自己一悟,就與萬物一體了,就沒有那個「我」了。世人之所以不慈悲就是心中有個「我」,於是天是天,地是地,你是你,我是我,一切一切都被分開了,分開後這個慈悲就有限了。譬如這裏耳朵發癢,手自然就去搔,也不要報酬,何以故?一體故!沒有彼此的分別。佛的慈悲,就是這樣的道理,心佛眾生,宇宙萬物本來是一體,但一分別開來,有了「我」,就有了煩惱。佛的知見是什麼,就是把「我」連根斬了,沒有佛的知見,那個我執是斷不了的。開佛的知見就是要斷這個人我執。人我執一斷,天地萬物就一體了,大慈大悲也就出來了,並且是無條件的。
 
說到禪宗,許多人常認為:既然「不立文字」,就可以不要經典了。這是極大的誤解。如這裏法達得到六祖的開示後,有所省悟,就以為「但得解義」就可以「不勞誦經」了。六祖馬上糾正他說:「經文有什麼過錯呢?又怎麼會障礙你自己呢?要知道,迷悟的關係是由你自己,迷也由你,悟也由你。你若口誦心行,就是你在轉經。你若口誦心不行,就是經在轉你啊!法達這時才終於言下大悟。所以,自己心裏光明也好,暗昧也好,全在自己一念之上,這一念就關係到你是開佛的知見還是塞佛的知見。這一段文,大家可以經常看看,能背誦更好,在裏面參最好。自己也可以看是心轉《法華》,還是《法華》在轉你。三身四智
 
僧智通,壽州安豐人。初看《楞伽經》,約千餘遍,而不會三身四智。禮師求解其義。師曰:三身者,清淨法身,汝之性也。圓滿報身,汝之智也。千百億化身,汝之行也。若離本性,別說三身,即名有身無智。若悟三身無有自性,即名四智菩提。聽吾偈曰:自性具三身,發明成四智。不離見聞緣,超然登佛地。吾今為汝說,諦信永無迷。莫學馳求者,終日說菩提。通再啟曰:四智之義,可得聞乎?師曰:既會三身,便明四智。何更問耶?若離三身,別談四智。此名有智無身。即此有智,還成無智。復說偈曰:
 
大圓鏡智性清淨,平等性智心無病。
妙觀察智見非功,成所作智同圓鏡。
五八六七果因轉,但用名言無實性。
若於轉處不留情,繁興永處那伽定。
 
如上轉識為智也。教中云:轉前五識為成所作智,轉第六識為妙觀察智,轉第七識為平等性智,轉第八識為大圓鏡智。雖六七因中轉,五八果上轉;但轉其名,而不轉其體也。
 
通頓悟性智,遂呈偈曰:
 
三身元我體,四智本心明。身智融無礙,應物任隨形。
起修皆妄動,守住匪真精。妙旨因師曉,終亡染汙名。
 
僧智常,信州貴溪人。髫年出家,志求見性。一日參禮。師問曰:汝從何來?欲求何事?曰:學人近往洪州白峰山禮大通和尚,蒙示見性成佛之義。未決狐疑,遠來投禮,伏望和尚指示。
 
師曰:彼有何言句,汝試舉看。曰:智常到彼,凡經三月,未蒙示誨。為法切故,一夕獨入丈室,請問如何是某甲本心本性?大通乃曰:汝見虛空否?對曰:見。彼曰:汝見虛空有相貌否?對曰:虛空無形,有何相貌。彼曰:汝之本性,猶如虛空,了無一物可見,是名正見。無一物可知,是名真知。無有青黃長短,但見本源清淨,覺體圓明,即名見性成佛,亦名如來知見。學人雖聞此說,猶未決了,乞和尚開示。師曰:彼師所說,猶存見知,故令汝未了。吾今示汝一偈:
 
不見一法存無見,大似浮雲遮日面。
不知一法守空知,還如太虛生閃電。
此之知見瞥然興,錯認何曾解方便。
汝當一念自知非,自己靈光常顯現。
 
常聞偈己,心意豁然。乃述偈曰:
 
無端起知見,著相求菩提。情存一念悟,甯越昔時迷。
自性覺源體,隨照枉遷流。不入祖師室,茫然趣兩頭。
 
智常一日問師曰:佛說三乘法,又言最上乘,弟子未解,願為教授。師曰:汝觀自本心,莫著外法相。法無四乘,人心自有等差。見聞轉誦是小乘。悟法解義是中乘。依法修行是大乘。萬法盡通,萬法俱備,一切不染,離諸法相,一無所得,名最上乘。乘是行義,不在口爭。汝須自修,莫問吾也。一切時中,自性自如。常禮謝執侍,終師之世。僧志道,廣州南海人也。請益曰:學人自出家,覽《涅槃經》十載有餘,未明大意。願和尚垂誨。師曰:汝何處未明?曰:諸行無常,是生滅法。生滅滅已,寂滅為樂。於此疑惑。師曰:汝作麼生疑?曰:一切眾生皆有二身,謂色身法身也。色身無常,有生有滅。法身有常,無知無覺。經云:生滅滅已,寂滅為樂者,不審何身寂滅?何身受樂?若色身者,色身滅時,四大分散,全然是苦。苦,不可言樂。若法身寂滅,即同草木瓦石,誰當受樂?又,法性是生滅之體,五蘊是生滅之用。一體五用,生滅是常。生則從體起用,滅則攝用歸體。若聽更生,即有情之類,不斷不滅。若不聽更生,則永歸寂滅,同於無情之物。如是,則一切諸法被涅槃之所禁伏,尚不得生,何樂之有?師曰:汝是釋子,何習外道斷常邪見,而議最上乘法?
 
據汝所說,即色身外別有法身,離生滅求於寂滅;又推涅槃常樂,言有身受用。斯乃執吝生死,耽著世樂。汝今當知佛為一切迷人,認五蘊和合為自體相,分別一切法為外塵相。好生惡死,念念遷流,不知夢幻虛假,枉受輪迴,以常樂涅槃,翻為苦相,終日馳求。佛愍此故,乃示涅槃真樂,剎那無有生相,剎那無有滅相,更無生滅可滅,是則寂滅現前。當現前時,亦無現前之量,乃謂常樂。此樂無有受者,亦無不受者,豈有一體五用之名?何況更言涅槃禁伏諸法,令永不生。斯乃謗佛毀法。聽吾偈曰:
 
無上大涅槃,圓明常寂照。凡愚謂之死,外道執為斷。
諸求二乘人,自以為無作。盡屬情所計,六十二見本。
妄立虛假名,何為真實義。惟有過量人,通達無取捨。
以知五蘊法,及以蘊中我。外現眾色像,一一音聲相。
平等如夢幻,不起凡聖見。不作涅槃解,二邊三際斷。
常應諸根用,而不起用想。分別一切法,不起分別想。
劫火燒海底,風鼓山相擊。真常寂滅樂,涅槃相如是。
吾今強言說,令汝捨邪見。汝勿隨言解,許汝知少分。
 
志道聞偈大悟,踴躍作禮而退。
 
智通、智常、志道三個機緣,所問不同,但都因六祖的開示而悟入。所以要知道萬法歸元,一體萬法的道理。什麼是四智呢?四智是唯有佛才具有的最圓滿、最無上的四種智慧,就是妙觀察智,平等性智、成所作智和大圓鏡智。以唯識學的理論來看,我們修行成佛後第六識就轉為妙觀察智,就能善於觀察人生宇宙的一切現象;第七識就轉為平等性智,再沒有人我、法我的執著,也就沒有了那些差別、不平等的種種分別見,萬法與我都平等和諧地處於一體之中,也就是時時處處都在「不二」之中;前五識就轉為成所作智,意志所到,運行無礙,而成就一切功德;第八識就化為大圓鏡智,無量大幹世界,若有情、若無情,無論巨細,皆可同時顯現,一一照了。這四智如果從理論上講,可以無窮無盡,但大致可以歸結為這四個要點。常人看來,的確是「至矣、盡矣,不可以復加矣」,但是禪宗把天下至難至繁的事,卻精純為至簡至易。六祖在這裏,全歸在自己的自性之中,把佛教從天上拉回到人間,在佛菩薩和凡人之間架起了一座橋梁,使這一切都回歸在我們的心上,這就是禪宗偉大之處,也就是我們今天要講《壇經》、提倡禪宗的原因。有一位禪師講平等性智就是報身,妙觀察智就是化身,大圓鏡智就是法身。其實,三身四智就是一體,仍然不二。所以六祖把它們全歸在自性之中,並且進一步指出:「五八六七果因轉,但用名言無實性」。在這上面,你仍然不要執著,這些都是「名言」,而無「實性」的。你如果把這一切執為「實性」,那你就永遠見不到這個三身四智了。所以智通大徹後說:「三身元我體,四智本心明。」大家用功,到那一天你見道了,就會親眼看到這決非虛語。還有一點要指出,雖然教下常說「六七因中轉,五八果上圓」,但轉的只是名相,本體是動都沒有動的,自性還是你那個自性,並沒有變成另外一個什麼東西,它可是「不生不滅,不垢不淨;不增不減」的啊!是「體同而用異的」啊!
 
但這終究是禪宗的講法,若依唯識來講,就大不一樣了。六祖所談的這些,若粗略簡單一看,不精通唯識的人還以為與唯識相同,其實他們之間是大不一樣的,完全不同的。唯識宗認為,三身四智,是各有各的「體」,這個「體」是不同的。如前面我們談到的,成所作智與前五識同體;妙觀察智與第六識同體;平等性智與第七識同體;大圓鏡智與第八識同體。《八識規矩頌》就認為:那怕你前五識成就了,有了化身,但並不等於能解釋真如,(果中猶自不詮真),解釋真如是第六識成就的事,六識成就為妙觀察智後,才能解釋真如。但那怕你第六識、第七識都成就了,你仍然證不了法身,「六七因中轉」——只不過是在因位中轉了身而已,要證法身,必須在第八識上,當大圓鏡智成就後;連同報化身一起轉,這才「五八果上圓」,這樣三身四智才徹底成就了。可見三身四智是各有其體,不能含混的。
 
所以唯識宗認為眾生不能全部成佛,玄奘大師在印度學到了這樣的理論後對他老師戒賢說:如果這樣講,可能中國人不易接受。中國人喜歡的是《涅槃經》所說的「一切眾生皆有佛性,皆可成佛」。而戒賢說:你們支那人懂什麼,這是根本大法,不容許有絲毫的修改。玄奘回國後嚴守師法,但其宗僅四傳而絕。唯識宗為什麼這樣主張呢?他們認為,一切眾生的第八識中,所含藏的種子是不同的,有的是人天種子,有的是地獄、畜生種子,有的是緣覺種子,有的是菩薩種子,沒有菩薩種子的是不能成佛的。所以,有的人因其種子不完滿,三身四智也就不可能完滿。但中國的天臺,三論、華嚴、禪宗這幾大派都不承認唯識宗的這些說法。嚴格地說,台、論、賢、禪這四大宗派的根本都是中觀派。西藏格魯派的祖師宗喀巴立教,也是本著中觀。這幾大派對唯識宗都有批評。如華嚴宗判教,就把唯識學貶得很低,認為只是「大乘始教」,決不願把它列入「大乘圓教」。禪宗歷代祖師說教,歷來傾向於與華嚴結合,與唯識卻談不到一塊兒。而學唯識的反過來修禪宗,難度卻很大,有的祖師初學唯識,往往都是對唯識發生懷疑後,再投入禪宗門下以決其疑的。當然,這裏只是提出問題,並沒貶低唯識學,唯識學精深博大的體系,亦非其他宗派所能比擬。但中觀唯識千年來爭執的一大公案,必待以後大菩薩來了斷。
 
再說智常這段機緣。初看一下,大通禪師對智常開示的那段話很不錯嘛,與六祖在「般若品」中講的差不多嘛,為什麼六祖還說他是「猶存見知」呢?但是如果把六祖下面的謁子看了,才知道還有另外一面。常人執著於「有」,把「有」當作實在。通過善知識的開示和自己用功,知道執「有」不對,那個「有」是「空」,但又不自覺地把這個「空」作為實在而執著了。通過善知識的開示和自己的用功,知道執「空」也不對,還有個「非空非有」,又把這個「非空非有」當作實在而執著了……總之難啊!六祖這裏,不為知見留一點餘地,就是為了讓你要做到「汝當一念自知非,自已靈光常顯現」。
 
唐宋許多著名的禪師,大都在理論上用過功夫,但在走投無路之時,在修行中——恰恰在生活的瑣事中引發機關,觸動了自己的自性。所以,若起個什麼思想來求佛性,求自性,錯了!要抓個什麼東西來求也不行,自性本身就是覺性,
萬法本無,不需要你在上面挖什麼窟窿,也不需要你在上面添什麼東西。
 
聖諦尚不為
 
行思禪師,生吉州安城劉氏。聞曹溪法席盛化,徑來參禮。遂問曰:當何所務,即不落階級?師曰:汝曾作什麼來?曰:聖諦亦不為。師曰:落何階級?曰:聖諦尚不為,何階級之有?師深器之,令思首眾。一日,師謂曰:汝當分化一方,無令斷絕。思既得法,遂回吉州青原山,弘法紹化。諡號弘濟禪師。
 
懷讓禪師,金州杜氏子也。初謁嵩山安國師,安發之曹溪參叩。讓至禮拜。師曰:甚處來?曰:嵩山。師曰:什麼物,恁麼來?曰:說似一物即不中。師曰:還可修證否?曰:修證即不無,污染即不得。師曰:只此不污染,諸佛之所護念,汝即如是,吾亦如是。西天般若多羅識汝足下出一馬駒踏殺天下人,應在汝心,不須速說。讓豁然契會。遂執侍左右一十五載,日臻玄奧。後往南嶽,大闡禪宗,敕諡大慧禪師。
 
永嘉玄覺禪師,溫州戴氏子。少習經論,精天臺止觀法門,因看《維摩經》,發明心地。偶師弟子玄策相訪,與其劇談。出言暗合諸祖。策云:仁者得法師誰?曰:我聽方等經論,各有師承。後於《維摩經》,悟佛心宗,未有證明者。策云:威音王已前即得,威音王已後,無師自悟,儘是天然外道。曰:願仁者為我證據。策云:我言輕。曹溪有六祖大師,四方雲集,並是受法者。若去,則與偕行。覺遂同策來參。繞師三匝,振錫而立。師曰:夫沙門者,具三千威儀,八萬細行。大德自何方而來,生大我慢?覺曰:生死事大,無常迅速。師曰:何不體取無生,了無速乎?曰:體即無生,了本無速。師曰:如是如是!玄覺方具威儀禮拜。須臾告辭。師曰:返太速乎?曰:本自非動,豈有速耶?師曰:誰知非動?曰:仁者自生分別。師曰:汝甚得無生之意。曰:無生豈有意耶?師曰:無意誰當分別?曰:分別亦非意。師曰:善哉!少留一宿。時謂一宿覺,後著《證道歌》盛行於世。諡曰無相大師。時稱為真覺焉。
 
禪者智隍,初參五祖,自謂已得正受。庵居長坐,積二十年。師弟子玄策,遊方至河朔,聞隍之名,造庵問云:汝在此作什麼?隍曰:入定。策云:汝云入定,為有心入耶?無心入耶?若無心入者,一切無情草木瓦石,應合得定。若有心入者,一切有情含識之流,亦應得定。隍曰:我正入定時,不見有有無之心。策云:不見有有無之心,即是常定。何有出入?若有出入,即非大定。隍無對。良久,問曰:師嗣誰耶?策云:我師曹溪六祖。隍云:六祖以何為禪定?策云:我師所說,妙湛圓寂,體用如如,五陰本空,六塵非有,不出不入,不定不亂。禪性無住,離住禪寂。禪性無生,離生禪想。心如虛空,亦無虛空之量。隍聞是說,徑來謁師。師問云:仁者何來?隍具述前緣。師云:誠如所言,汝但心如虛空,不著空見,應用無礙,動靜無心,凡聖情忘,能所具泯,性相如如,無不定時也。隍於是大悟,二十年所得心,都無影響。其夜河北士庶聞空中有聲云:隍禪師今日得道。隍後禮辭,復歸河北,開化四眾。
 
一僧問師云:黃梅意旨,甚麼人得?師云:會佛法人得。僧云:和尚還得否?師云:我不會佛法。
 
師一日欲濯所授之衣,而無美泉。因至寺後五里許,見山林鬱茂,瑞氣盤旋。師振錫卓地,泉應手而出,積以為池。乃跪膝浣衣石上。忽有一僧來禮拜,云方辯,是西蜀人。昨於南天竺國,見達摩大師,囑方辯速往唐土。吾傳大迦葉正法眼藏,及僧伽梨,見傳六代,於韶州曹溪,汝去瞻禮。方辯遠來,願見我師傳來衣缽。師乃出示。次問上人攻何事業?曰:善塑。師正色曰:汝試塑看。辯罔措。過數日,塑就真相,可高七寸,曲盡其妙。師笑曰:汝只解塑性,不解佛性。師舒手摩方辯頂,曰:永為人天福田。師仍以衣酬之。辯取衣分為三:一披塑像,一自留,一用棕裹痤地中。誓曰:後得此衣,乃吾出世,住持於此,重建殿宇。
 
有僧舉臥輪禪師偈云:
 
臥輪有伎倆,能斷百思想。對境心不起,菩提日日長。
 
師聞之,曰:此偈未明心地。若依而行之,是加繫縛。因示一偈曰:
 
惠能沒伎倆,不斷百思想。對境心數起,菩提作麼長。
 
這一段中共有七則機緣,其中智隍、臥輪、方辯三則,其意在前面的講述中已經有了,這裏就不用重覆。而其他四則,則是禪宗內應機接機,殺活縱奪,乃至棒喝的源頭,故須結合這些方法講一講。禪宗在六祖之後逐漸發展為五家七宗,這五家七宗的源頭當然是六祖,但六祖之後的重要有關人物,則是青原行思和南岳懷讓這兩位禪師。青原行思的後人,開創了曹洞、雲門、法眼三大宗派。南嶽懷讓的後人則開了溈仰、臨濟這兩大宗派,到宋代,臨濟內又形成黃龍和楊歧兩大支。今天的禪宗,全是這二位禪師的法系,你說他們的地位有多重要呢?
 
怎樣領會青原這則機緣呢?「當何所務,即不落階級?」依教下來講,從凡夫到佛是有許多層次的,從凡夫修成佛要經過許多階段,總共有四十一位,即四十一個修行階段:十住、十行、十回向、十地和佛果。如果把十住中的第一信心位所修信等十心為十信,於十地之後再加一個頓覺,就成了五十二位,即五十二個修行階段。這五十二位,需要多少時間才能功行圓滿呢?時間是「三大阿僧祇劫」,這是數以萬億年計的超天文學的數位,一般學佛的人看到這樣的功課表會嚇得縮不回舌頭。而禪宗則不講這些,只講頓悟成佛,所以不論階段。修行真正的功夫不在理論上,甚至也不在禪定上,禪宗最重見地。前面講過溈山與仰山的一則公案,溈山說:「只貴子眼正,不貴子行履」就是這個意思。聖諦也就是四諦法,證了四諦就是證了涅槃,也就脫離了生死。「聖諦亦不為」,沒有悟入,沒有達到自肯自休有境地,你敢說這個話嗎?行思是已經悟入的人了,他是來求六祖印證的,對答雖僅幾句,但卻透出了爐火純青的功夫。那些僅僅在理論上懂一些,或會說一些口頭禪、八股禪的,到了關鍵時候,是決不敢如此承當的。
 
只要有一點點放不下,哪怕是對這個聖諦放不下,那就與凡情放不下的性質一樣。老修行們有一句名言:「無需求真,但須去妄」,你不要去管聖諦如何,只要把凡情妄想掃乾淨,就行了。就如《金剛經》裏所講的那樣,不要落在羅漢;菩薩甚至佛的境界裏。「凡所有相,皆是虛妄」,做不到這點那就是凡情未盡,偷心未死,「聖諦亦不為」。真是斬釘截鐵地把執著去得乾乾淨淨。
 
再看懷讓這則機緣。六祖問懷讓「什麼物,憑麼來」?並不是今天問你是什麼身份,當官嗎?當經理嗎?是坐飛機來的嗎,坐火車、汽車來的嗎?不是這些意思,六祖這裏是直下問他的本來面目。懷讓的回答極好:「說似一物即不中。」這個本來面目是什麼呢?是善嗎,惡嗎?是大嗎,小嗎?正如我們在般若品中看到的,「心量廣大、猶如虛空,無有邊畔,亦無方圓大小;亦非青黃赤白」,乃至「無是無非,無善無惡,無有頭尾,諸佛剎土,盡同虛空」。這裏,你能說它到底是什麼嗎?《金剛經》說:若以色求我,以音聲求我,是人行邪道,不可見如來。你說,這個「我」到底又是什麼呢?「說似一物即不中」,正是印證了這境界後從內心中自然流露出來的,不是一般人「想」得出來的。禪宗內的答話,如此乾淨徹底的也不多見。六祖又問他「還假修證否?」懷讓說:「修證即不無,污染即不得。」從禪宗的根本立場上說,這個東西是本來就有的,原用不著修證,若欲修證,就把它當作外面的,不是自具自備的了。從另一角度上說,修證也是需要的,不修行,你又怎麼能悟入,怎麼能知道這個「說似一物即不中」的東西呢?但怎麼個修法呢?「污染即不得」這樣的答話,真是天衣無縫,所以六祖讚許說:「只此不污染,諸佛之所護念,汝既如是,吾亦如是。」這裏兩鏡交光,絲絲入扣。
 
後來石頭希遷參行思,也與這則機緣相類似。行思問石頭希遷:「你從哪兒來?」石頭說:「我從曹溪來。」行思又問他:「你在曹溪得到什麼東西來呢?」石頭說:「這個東西啊,我未到曹溪前也沒有失掉它嘛。」行思又問:「既然這樣,你還到曹溪去幹什麼呢?」石頭說:「不到曹溪,我就不會知道失不失的道理了。」
 
禪宗的修行,當然應「不落階級」,但就這個「不落階級」也是有一定層次的。雲門大師說過:二十年前,山是山,水是水;十年後看山不是山,看水不是水;今天又不同了,山還是山,水還是水。我們修行,初初看到山時,認為有個實在的山,悟了以後,證了空性,懂得了「因緣所生法,我說即是空」的道理,山就不是山,水也不是水了。修行再進一步,「亦說為假名,亦為中道義」,說有說空,都是你的心在那兒作怪,並不妨礙萬法圓融無礙啊!又何必把那個「空」死死地背在身上呢?於是山仍然是山,水仍然是水。
 
再看永嘉覺這段機緣。有人說公案不能講,怎麼不能講呢?悟入時是需要。「言語道斷,心行處滅」,一悟之後,言語心行全是妙用,而且與佛法的道理完全相通,也是可以讓人理解的。六祖與永嘉覺一問一答都是在圓圈上轉圈圈,把教下的理論,放在自己的見地上,針鋒相對,一環扣一環,見地稍有不到,立刻會原形畢露。所以要用功,參禪也要在心裏參,不要在嘴上熱鬧,見地可是要經過勘驗的。永嘉大師經過六祖的勘驗,過了關,才能稱之為「一宿覺」的。
 
永嘉大師這則機緣,歷來為禪人所樂道,你看他與六祖機鋒往來,可以說是針紮不進,水潑不進,如果你把自己放進去,你能如永嘉大師那樣窮追到底嗎?或者能如六祖大師那樣順水推舟,接引不露半點痕跡嗎?在《壇經》中,甚至在《機緣品》中,談到了不少「開悟」的機緣,若認真勘驗,有的則只能稱為解悟,有的則可稱為證悟,如行思、懷讓和永嘉當然是有所證悟的,不同於其他。
 
解悟是什麼呢?那是順著理路來的,依據佛的經教;窮究苦習而有所悟入,一般經論的註疏,大體都屬於解悟。證悟則不然,證悟雖不離開思維之路,但實悟的那一剎那,必然是言語道斷。所悟之境,又不離思維路數,但又非思維路數所能範圍。你看六祖與永嘉的那一席話,似有思路可尋,又無思路可尋。永嘉繞六祖三匝,「振錫而立」,六祖斥責他「生大我慢」,這是見面時的機緣之觸。如法達禮六祖時頭不著地。而永嘉平空落下一句「生死事大,無常迅速」——沒有時間來禮拜你,太忙了啊!六祖隨鋒一轉:「何不體取無生,了無速乎?」永嘉說:「體即無生,了本無速。」六祖讚歎說:「如是,如是。」他們的對答,一反一覆,再反再覆,到了最後,永嘉說:「分別亦非意。」遇到了永嘉大師,若非六祖,其他人是吃不消的。這恰恰是洞山《寶鏡三昧》「意不在言,來機亦赴」的最佳標範。永嘉這裏,一方面體現了對教理的精悉,同時又體理了證悟的自在,所以才能在六祖的鉗錘下表現得那樣瀟灑自如。你看,他告辭時六祖說:「返太速乎?」這本是平常客氣的問話,但永嘉毫不含糊,答話就是見地:「本自非動,豈有速耶?」六祖輕輕一指:「誰知非動?」永嘉卻把話頭還給了六祖:「仁者自生分別。」於是六祖讚歎說:「汝甚得無生之意。」永嘉卻不上當,也是見地明白,所以又是毫不含糊地說:「無生豈有意耶?」大家自己看看如何呢?
 
關於臥輪機緣。臥輪禪師可能得了定,有了一點功夫,可以切斷一切分別思維,達到了「對境心不起」——不動心了。這有什麼不對呢?為什麼六祖還要批評他呢?六祖認為,思想本來是活的,本來就是自性。「何期自性能生萬法」,你硬要把它壓下去,自己把自己捆起來,怎麼行。禪宗是絕對反對百不思,百不想的,因為這是斷滅見,是邪見。念頭是誰起的呢?你如果承認人人都有佛性,這個念頭離開了這個佛性嗎?禪宗認為,就這個念頭就是這個自性,就是這個佛性。再者,一切法空,這個一念也是空的,既然是空的,取掉它幹什麼呢?水中月,鏡中花嘛,你又怎麼個取法呢?又何必去取呢?禪宗對付念頭與教下的方法是有區別的,教下是對治法,禪宗不對治,念頭就是自己,明白嗎!一切法空,你還起什麼妄念?一切法都是你自己,你還起什麼妄念?認識了這些問題,妄念就起不來,儘管起了妄念,你明白它是空,不起作用,這個妄念就悄悄過去了,如雁影過潭一樣;你真的對治它時,卻恰恰是你又在動妄念了。
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