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莊子齊物論第二
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景寔
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莊子
齊物論第二
  南郭子綦隱机而坐,仰天而噓,荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前,曰:「何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱机者,非昔之隱机者也?」子綦曰:「偃,不亦善乎,而問之也!今者吾喪我,汝知之乎?女聞人籟而未聞地籟,女聞地籟而未聞天籟夫!」子游曰:「敢問其方。」子綦曰:「夫大塊噫氣,其名為風。是唯無作,作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎?山林之畏佳,大木百圍之竅穴,似鼻,似口,似耳,似枅,似圈,似臼,似洼者,似污者;激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者,前者唱于而隨者唱喁。泠風則小和,飄風則大和,厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調,之刀刀乎?」子游曰:「地籟則眾竅是已,人籟則比竹是已,敢問天籟。」子綦曰:「夫吹萬不同,而使其自已也。咸其自取,怒者其誰邪?」
  大知閑閑,小知間間;大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其覺也形開。與接為構,日以心鬥。縵者、窖者、密者。小恐惴惴,大恐縵縵。其發若機栝,其司是非之謂也;其留如詛盟,其守勝之謂也;其殺若秋冬,以言其日消也;其溺之所為之,不可使復之也;其厭也如緘,以言其都洫也;近死之心,莫使復陽也。喜怒哀樂,慮歎變慹,姚佚啟態;樂出虛,蒸成菌。日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!非彼無我,非我無所取。是亦近矣,而不知其所為使。若有真宰,而特不得其眹。可行己信,而不見其形,有情而無形。百骸、九竅、六藏,賅而存焉,吾誰與為親?汝皆說之乎?其有私焉?如是皆有為臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其遞相為君臣乎?其有真君存焉?如求得其情與不得,無益損乎其真。一受其成形,不亡以待盡。與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲乎!終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我獨芒,而人亦有不芒者乎?夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?奚必知代而心自取者有之?愚者與有焉!未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有,雖有神禹,且不能知,吾獨且奈何哉!
  夫言非吹也,言者有言。其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異於鷇音,亦有辯乎?其無辯乎?道惡乎隱而有真偽?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱於小成,言隱於榮華。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,則莫若以明。物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰:彼出於是,是亦因彼。彼是方生之說也。雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以聖人不由,而照之於天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰:莫若以明。
  以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也,萬物一馬也。可乎可,不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。惡乎然?然於然。惡乎不然?不然於不然。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。故為是舉莛與楹,厲與西施,恢詭譎怪,道通為一。其分也,成也;其成也,毀也。凡物無成與毀,復通為一。唯達者知通為一,為是不用而寓諸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。適得而幾矣。因是已,已而不知其然,謂之道。勞神明為一而不知其同也,謂之「朝三」。何謂「朝三?」曰:「狙公賦芧,曰:『朝三而暮四。』眾狙皆怒。曰:『然則朝四而暮三。』眾狙皆悅。」名實未虧而喜怒為用,亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞,是之謂兩行。
  古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣!其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也。道之所以虧,愛之所以成。果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉?有成與虧,故昭氏之鼓琴也;無成與虧,故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也,師曠之枝策也,惠子之據梧也,三子之知幾乎,皆其盛者也,故載之末年。唯其好之也,以異於彼,其好之也,欲以明之。彼非所明而明之,故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終,終身無成。若是而可謂成乎?雖我亦成也。若是而不可謂成乎?物與我無成也。是故滑疑之耀,聖人之所鄙也。為是不用而寓諸庸,此之謂「以明」。
  今且有言於此,不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類,相與為類,則與彼無以異矣。雖然,請嘗言之。有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?夫天下莫大於秋豪之末,而大山為小;莫壽於殤子,而彭祖為夭。天地與我並生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三。自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎!故自無適有以至於三,而況自有適有乎!無適焉,因是已!
  夫道未始有封,言未始有常,為是而有畛也。請言其畛:有左,有右,有倫,有義,有分,有辯,有競,有爭,此之謂八德。六合之外,聖人存而不論;六合之內,聖人論而不議。春秋經世先王之志,聖人議而不辯。故分也者,有不分也;辯也者,有不辯也。曰:「何也?」「聖人懷之,眾人辯之以相示也。故曰:辯也者,有不見也。」夫大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。道昭而不道,言辯而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者圓而幾向方矣!故知止其所不知,至矣。孰知不言之辯,不道之道?若有能知,此之謂天府。注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來,此之謂葆光。故昔者堯問於舜曰:「我欲伐宗、膾、胥敖,南面而不釋然。其故何也?」舜曰:「夫三子者,猶存乎蓬艾之間。若不釋然何哉!昔者十日並出,萬物皆照,而況德之進乎日者乎!」
  齧缺問乎王倪曰:「子知物之所同是乎?」曰:「吾惡乎知之!」「子知子之所不知邪?」曰:「吾惡乎知之!」「然則物無知邪?」曰:「吾惡乎知之!」雖然,嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?且吾嘗試問乎女:民濕寢則腰疾偏死,鰍然乎哉?木處則惴慄恂懼,猿猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢,麋鹿食薦,蝍且甘帶,鴟鴉耆鼠,四者孰知正味?猿猵狙以為雌,麋與鹿交,鰍與魚游。毛嬙麗姬,人之所美也;魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟,四者孰知天下之正色哉?自我觀之,仁義之端,是非之塗,樊然殽亂,吾惡能知其辯!」齧缺曰:「子不知利害,則至人固不知利害乎?」王倪曰:「至人神矣!大澤焚而不能熱,河漢冱而不能寒,疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者,乘雲氣,騎日月,而游乎四海之外,死生無變於己,而況利害之端乎!」
  瞿鵲子問乎長梧子曰:「吾聞諸夫子,聖人不從事於務,不就利,不違害,不喜求,不緣道;無謂有謂,有謂無謂,而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言,而我以為妙道之行也。吾子以為奚若?」長梧子曰:「是黃帝之所聽熒也,而丘也何足以知之!且女亦大早計,見卵而求時夜,見彈而求鴞炙。予嘗為女妄言之,女以妄聽之。奚旁日月,挾宇宙?為其吻合,置其滑涽,以隸相尊。眾人役役,聖人愚芚,參萬歲而一成純。萬物盡然,而以是相蘊。予惡乎知說生之非惑邪!予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪!麗之姬,艾封人之子也。晉國之始得之也,涕泣沾襟;及其至於王所,與王同筐床,食芻豢,而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎?夢飲酒者,旦而哭泣;夢哭泣者,旦而田獵。方其夢也,不知其夢也。夢之中又占其夢焉,覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也,而愚者自以為覺,竊竊然知之。君乎,牧乎,固哉!丘也與女,皆夢也;予謂女夢,亦夢也。是其言也,其名為吊詭。萬世之後而一遇大聖,知其解者,是旦暮遇之也。既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也?我果非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也?而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也?其俱非也邪?我與若不能相知也。則人固受其黮闇,吾誰使正之?使同乎若者正之?既與若同矣,惡能正之!使同乎我者正之?既同乎我矣,惡能正之!使異乎我與若者正之?既異乎我與若矣,惡能正之!使同乎我與若者正之?既同乎我與若矣,惡能正之!然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪?」「何謂和之以天倪?」曰:「是不是,然不然。是若果是也,則是之異乎不是也亦無辯;然若果然也,則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待,若其不相待。和之以天倪,因之以曼衍,所以窮年也。忘年忘義,振於無竟,故寓諸無竟。」
  罔兩問景曰:「曩子行,今子止;曩子坐,今子起。何其無特操與?」景曰:「吾有待而然者邪?吾所待,又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?惡識所以然!惡識所以不然!」
  昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也。自喻適志與!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂物化。
[譯文]

   南郭子綦靠幾靜坐,仰面朝天緩緩地吐氣,茫然若失,就像魂魄離開了軀體。南郭子綦的學生顏成子遊見狀馬上前來侍候,問南郭子綦說:「您剛才是處於一種什麼樣的境界呢?一個人的肢體形貌在打坐時固然可以使它像枯槁之木一樣毫無生氣,難道一個人的心神在打坐時也可以使它像死灰一樣毫無生氣嗎?您在今天所表現出來的安穩境界,跟以前的安穩境界絕對不一樣。」南郭子綦回答說:「偃,你問此事,不是問得很好嗎?今天我遺忘了形體之我,你知道這一點嗎?你只聽到人吹簫管發出的聲音,而沒聽聽風吹眾竅所發出的聲音,你只聽到風吹眾竅所發出的聲音,而沒有聽到天地間萬物的自鳴之聲!」

  子遊說:「能不能問一問大地的聲音與天的聲音是怎麼回事呢?」南郭子綦回答說:「那個地籟就是無邊無際的造物之作用所發出的能量之氣息啊,發出來之後就被叫作風。這種能量要麼就是內在蘊含著不發出來,一旦發出來就會萬竅怒號,難道你耳邊就沒有聽到過這種‘呼呼’的風聲嗎!山林的險峻、大樹周身的竅穴,有的形狀像鼻子,有的形狀像張開的嘴,有的形狀像耳朵,有的形狀」像扁長的發簪,有的形狀像凸出來的圈筒,有的形狀像凹下去的淺坑,有的淺一些,有的深一些;於是所發的聲響就有的快促,有的像響箭,有的刺耳,有的發自往裡吸,有的發自往外出,有的像嚎哭聲,有的像狗叫,有的像悲哀聲。能量流的運動原本就很舒緩動聽,怪就怪哉隨著各種物體所發出的眾口亂叫而嘈雜了;當徐徐之風時萬物就會輕微地唱和,當風大時萬物就會大點兒地唱和,當勁風厲厲時反而所有能發響者皆欲發而無聲了,難道你沒有從風響的音調中聽出來各種聲響的發聲原因、從風的響聲上聽出其後面的那個不發聲的東西嗎?」

  子遊又問:「大地的本意可以借助萬物之竅所發出的唱和聲中表達出來,人所的本意也可以從清悠、消沉、諧美的各種絲竹的或條暢或激昂的聲中表達出來,那麼天的本意是怎麼表達出來的呢?」南郭子綦說:「所謂天籟的音響萬變,而又能使其自行息止,這完全都是出於自然,有什麼東西主使著它呢?」

  大智者看上去顯得非常廣博,小智者卻十分瑣細;高論者盛氣淩人,爭論者小辯不休。辯士睡時,精神與夢境交錯在一起,醒後疲於與外物接觸糾纏。每天與外物相接,其心有如經歷了一場又一場的戰鬥一樣疲憊。有的心機柔奸,有的善設陷阱,有的潛機不露。小的懼怕表現為憂懼不安,大的懼怕表現為驚恐失神。三災八難的降臨就像箭在弦上一樣地隨時而發,這全是由於行為人的心機所伺機行是非之行徑所造成的;三災八難的不降臨也可以像發願一樣的通過履踐其願誓而消失,那就要看行為人是否踐履自己的願誓而堅持無思無為的行徑來決定了。神情衰沮就像秋風冬雪肅殺萬木一樣無情,這就說明道心逍遙之本性的消亡是漸進的過程;如果行為人沉迷於自己之心機的經營裡而不醒悟的話,也就很難再回到那個逍遙的本性去了。然而行為人對恢復道心的修行卻厭惡得像自行封閉起來的蠶子一樣的聽不進去,這就說明行為人的執著意識的積習太嚴重了;像這樣的幾乎等於死亡的心,實在是沒法使它再恢復生氣。所謂的喜怒哀樂,都是認取了事物對自己所引發的感受而逐步形成多憂懼的意識,正在這個意識之執著的支配下才形成了輕狂而放任的或喜或怒或哀或樂的情緒了。喜怒哀樂發出來之後就過去了,接著而來的就是又孕育出了無明之煩惱,如此的一天到晚的不是喜樂就是煩惱的交替著出現在眼前,而從來不知道它們是怎麼產生的。不可救藥啊,不可救藥!一天到晚地如此活著,三災八難也就由此產生了啊!

  如果沒有了我之內外的任何對立面的觀念也就沒有我的觀念了,如果沒有了我的觀念也就沒有了博取之心了,如此也就基本上接近於那個道心的行徑了,然而卻不知道是什麼東西在支配著這個道心的行徑。好像其中有一個迫使萬物循勢而動的主宰在,然而偏偏找不到那個主宰的跡象在什麼地方,當你恢復了道心之後就會徹底明瞭那個迫使萬物循勢而動的主宰了,但它卻又沒有一個具體的形狀可見,它僅僅是道心的廣大無緣之悲性而沒有具體形狀而已。一個人身上有百骸、九竅、六髒,當這些臟器都完備了之後才能決定一個人的生存,那麼你認為哪一個臟器最重要而倍加愛護呢?還不是都喜歡而都倍加愛護嗎?這個問題的背後豈不牽扯到一個「私我」的觀念了嗎?如果有一個「私我」之觀念的話,那麼各臟器豈不就成了分別為「私我」提供專職服務的臣下與妻妾了嗎?這種勢必缺乏協調性的臣下與妻妾豈不就不足以擔當全面治理整個機體的重任了嗎?難道它們是逐個輪流著擔當君的職責而協調各位臣妾的工作嗎?這就證明裡面有一個真正的主宰在後面起著決定作用嗎?如果實證到了那個廣大無緣之慈悲性的道心原來是沒有具體形狀可得的時候,那時候就會明白這個真宰的作用無論怎麼做都既不會益於也不會損於那個真宰者的不生不滅、不增不減、不垢不淨性了。然而自從那個人人都有的真主秉承了執著之意識以投胎成人之後,還沒有到該死的壽數時就在哪裡等著壽盡的一天了,這是因為內外界事物所誘發的愛、惡、欲、的心行在相爭鬥以至於相消耗的緣故;明明知道生命的壽終就像飛馳一樣,但卻不知道如何止住這種邁向壽終的步伐,對於自許聰明的人們來說難道不是一種悲哀嗎!只知道一輩子地役使自己的心身去赴愛、惡、欲的勞役但對於恢復道心卻毫無一點兒進展,整天精神不振地疲於勞役但卻不知道究竟是為了什麼,對於自許聰明的人們來說難道不是一種痛心嗎!即使能夠達到人們所說的千萬歲的長生不老,對於道心的恢復又有什麼益處呢?即使其形體逐漸衰敗枯萎,也只是其執著心使其具有了這種變化而已,對於那個真宰的不生不死、不增不減、不垢不淨性而言怎能不是最大的痛心呢!人生在世,本來就如此糊塗嗎?

  還是只有我糊塗,而別人也有不糊塗的呢?世人如果都以自己的偏見作為判別是非的標準,那麼誰沒有一個標準呢?何必是懂得事物更替而心有見地的人才有是非標準呢?即使愚蠢的人也是有的。在未有成見存於心中之前已經就因自己的好惡之感受而得出對與錯的心得了,這個心得之現象的得出就像今天剛到了越國而實際上原本就在越國一樣地早就待在那個地方了。所以才從道心裡憑空產生出心得乃至執著了。對於通過作意而產生出神奇的事物來的行為而言,即使有著禹王那樣的神通,也不能有一點兒故意去知道的心在,客觀世界的任何事物又怎能奈何於超然物外的那個道心之吾的神奇作用呢!

  言論出於機心,與無心而吹的「天籟」是不同的。發言者知持一端,他們的話並不能作為衡量是非的標準。為了表述某事物果真就需要言辭嗎?人們最初始時的思想交流並沒有使用言辭啊!人們的言辭之所以能聽得懂而雛鳥的叫聲卻聽不懂,這個能聽懂的背後是有一個思辨的審明作用在呢?還是沒有思辨的審明作用在呢?那個大道為什麼未被真正地認識到而產生了見解上的真與假呢?言辭所表述的意義為什麼未被真正地認識到而產生了判斷上的是與非呢?那個大道為什麼必須去參悟才能實證到它而不能通過想像去找到它呢?言辭所表述的意義為什麼必須通過思辨才能聽懂而不能一聽就能確定其真意呢?原因就在於那個大道被不深刻、不全面的小見解給遮蔽住了,就在於言辭所表述的意義被言辭本身的巧妙之比喻或誇張給遮蔽住了。所以才產生了儒墨兩家之學術思想的我對你錯的爭鳴,世人都是用自己所認定的正確去評判人家的不正確,都是用自己所認定的人家的不正確來宣揚自己的正確。與其想用自己所認為的正確去推定人家的不正確,與其想用人家的不正確來證明自己所認為的正確,那就不如靜下心來認認真真地修身以達到內明為好。

  天地萬物在道體上不存在你我它的分別,天地萬物在道體上也不存在你對及它錯的差別。如果從萬物存在的現象去看就不會認識到萬物是道體之妙用的那個本質,只有從內明的大智慧上去看才能認識到萬物同是道體之妙用的那個本質。所以說人們之所以會有萬物的個體皆有差異以及你對而它錯的分別心乃是從沒有分別心的物我同胞的實相中產生的,於是那個沒有分別心的物我同胞之實相的提法也就對應於人們的分別心而提出來了。人們之所以會產生分別心,乃是由於當下一念的喜愛心所造成的雖然都是因為當下一念的喜愛心所造成,但當下一念的喜愛心剛剛生起便又馬上消失了,前念剛剛消失便又馬上生起了後念的喜愛心;於是人們的分別心剛剛形成執著又緊接著遇到新的事物而須要去分別了,於是對新事物的分別心又形成另一個新的執著心了;因為先前的執著心而產生了對新遇到之事物的不認同,對新遇到之事物的不認同經過喜愛心的分別又形成了新的另一個執著。所以每一位恢復了道心的聖人無不鑒於當下之一念的遷流不斷而不由得時刻注意著當下一念的似起未起之時,也就是因為這個道理啊!在先前的那個執著的作用下產生了新的另一個執著,新的另一個執著又變成了產生新執著的舊執著。先前的執著是喜愛心所認為的對與錯而形成的,新執著也是喜愛心所認為的對與錯而形成的。果真存在著執著心所認為的那個正確嗎,果真存在著執著心所認為的那個不正確嗎?無論是執著心所認為的正確還是所認為的不正確皆是失去了道心中庸之用的結果,這就是所說的形成執著的關鍵之所在。正是由於形成執著的整個關鍵作用發生在舊執著與新執著的環環相產生的現象中,於是無始劫以來所形成的無窮的執著也就變成了遮蔽道心的「五蘊」了。道心的中庸之大用是無窮無盡的,意識心的執著之妄用也是無窮無盡的。所以說要想了知道心的全體之大用還是靜下心來認認真真地修身以達到內明為好。

  用自己的手指來說明人家的手指不是手指,不如不用自己的手指來說明人家的手指不是手指為好;用馬來說明白馬不是馬,不如不用馬來說明白馬不是馬為好。從道通為一的觀點看,天地與一指,萬物與一馬,都是沒有區別的。

  人家認為可,我也跟著認為可;人家認為不可,我也跟著認為不可。於是那個道的生髮萬物的妙用也就在因緣聚合而生的條件下形成了,於是萬物也就在遇到了所對應的因緣聚合的條件下而形成了各具特色的形物了。有的萬物之個體能適應因緣聚合而生的各種不同的環境條件而生,有的萬物之個體不能適應因緣聚合而生的各種不同的環境條件而只能待其適應的環境條件時而生;所以有的萬物之個體也就順勢而形成了具有新特色的形體了,有的萬物之個體則未能順勢形成新特色的形體而是保持了始祖的面目乃至被淘汰。為什麼有的萬物之個體能順勢而形成具有新特色的形體呢?那是因為它具有能順勢而生的適應性所以才形成了具有新特色的形體。為什麼有的萬物之個體不能順勢而形成具有新特色的形體呢?那是因為它不具有能順勢而生的適應性所以才不能形成具有新特色的形體。為什麼有的萬物之個體能具有順勢而生的適應性呢?那是因為它具有適應因緣聚合而生的各種不同環境條件的天性。為什麼有的萬物之個體不具有順勢而生的適應性呢?那是因為它不具有適應因緣聚合而生的各種不同環境條件的天性。萬物原本就具有順勢而形成的具有新特色的適應性,萬物原本就具有適應因緣聚合而生的各種不同環境的天性。沒有哪一個萬物之個體不是因為這種適應性而生,也沒有哪一個萬物之個體不是因為這種天性而生。所以才產生了諸如輕空的莚稈或堅實的楹柱之類的各種不同物類,才產生了諸如醜陋或美麗之類的各種不同形色,才產生了諸如中正、陰險、詭秘、古怪之類的各種不同性格,當你通達了那個道心的大用後就會明白它們都是無二無別的實相了。
十一
  萬物之生命的死亡與分解的過程,就是又形成新的生命的過程;形成新的生命的過程,就是其生命的下一次死亡與分解的過程。萬物根本就沒有什麼生與死的截然不同,或生活死的現象也只是同時發生著的道心之大用而已;正是由於實證到了道境界的人徹底明白了或生活死的現象都是同時發生著的,所以也就沒有了意識分別心地將一切行為都隱含在恰到好處的無之用中了。當一切行為都隱含在恰到好處的無之用中了的時候,才能遵循道心的全體之大用;當能遵循道心的全體之大用的時候,才能通達一切現象皆是無二無別的實相;當通達了一切現象皆是無二無別之實相的時候,才能駕馭道心的全體之大用;當駕馭了道心的全體之大用的時候,也就差不多恢復了那個道心了。遵循這個過程也就恢復那個道心了。恢復了那個道心也就凡事只是無為地去做而不去問為什麼了,這才叫作真正的道境界。被喜怒愛惡欲所驅使的心意之妄動與其內在的思辨覺知之作用是一個本原,然而卻不知道此二者都是一個本原,這就叫作只知朝四而不知暮三的猴子意識。為什麼叫作只知朝四而不知暮三的猴子意識呢?管理猴子的人給猴子餵食橡實時說:「早晨喂三個晚上喂四個。」眾猴子聞之則大怒;管理猴子的人又說:「既然大家都不同意,那就還按早晨喂四個晚上喂三個的老法子。」眾猴子們則聞之則大喜。名字之類的名相與名相所代表的那個實物的本性原本就沒有什麼不同,然而在人們的喜怒哀樂惡欲的心理作用下卻變成了各種不同的理解,這就是因為那個只知朝四而不知暮三的意識在作怪啊。所以恢復了道心的聖人們既能在外行上將各種矛盾對立的意識調節控制在中和的狀態,又能在內行上安閒自在於道心大用之遍行的無二無別的精神境界中,這就叫作一個道心境界而同時有著內外兩種行徑的聖行。
十二
  古時候的人,他們所具足的大智慧任何地方都能無所不至啊!都是打倒了什麼樣的無所不至呢?凡所做出的任何行為從根本上就沒有做事之動機的存在,就是具足了無所不至的大智慧的境界了,當具足了這種無所不至的大智慧後,就再也不會被喜怒愛惡欲的習氣所污染了。差一點的境界則僅僅才有了做事的動機,但卻沒有達到「這是我的,那是你的」的私我意識;再差一點的境界也只是有了「這是我的,那是你的」的私我意識,但卻沒有形成以我見而劃分對錯是非的唯我意識。後來我人便有了對錯是非之心而且越來越嚴重了,於是道心也就虧失了;道心之所以虧失了,完全是心裡的那個喜歡之所用所導致的。難道那個道心果真會圓滿也會虧失嗎,還是果真不會圓滿也不會虧失呢?那個道心確實會圓滿也會虧失,所以當大琴師昭氏鼓琴時便能激蕩起人們心神的喜悅而造成道心之靜的虧失了啊;那個道心確實不會圓滿也不會虧失,所以當大琴師昭氏不鼓琴時人們的心神便恢復了道心之靜的常態了。大琴師昭文的鼓琴之技藝,大樂師師曠持策以擊樂器,大邏輯家惠子的詭辯之造詣,就這三個人對於各自愛好之事所達到的極其微妙的程度而言,都是各自領域裡的頂尖高手,所以才能千古流傳下來。由此三人在琴、診、論上有著超乎尋常的愛好心,所以才使得在琴、診、論的成就上大大超出了其他方面的技能;他們之所以愛好其所好的東西,其目的就是為了徹底研究明白所愛好之東西的內在機制。所愛好之東西的內在機制本來就不是靠研究所能研究明白的事反而執意地要去研究明白它,所以才犯了堅石非堅、白馬非馬之邏輯式的錯誤以至於愚昧終生。像他們那樣地達到了極其微妙的程度就算是真正的最高成就了嗎?那麼我們每一個意識心用事的人也就可以說是成道的聖人了。像他們那樣地達到了極其微妙的程度不算是真正的最高成就嗎?那麼萬物與我人也就不會成為個別的個體了。所以,只有這樣地將那個大道的玄機深究到大生疑惑的境地才能不知不覺地過渡到恍然大悟的境界,這正是聖人所希望的啊!只有達到了恍然大悟的境界才能沒有是非對錯之意識而一切行為都隱含在道心的無為之大用中,所以也就沒有了意識分別心地將一切行為都隱含在恰到好處的無之用中了。
十三
  剛才已將「是非之彰也,道之所以虧也」的道理說過了,那麼它與「為是不用而寓諸庸」的道理是一回事呢,還是與「為是不用而寓諸庸」的道理不是一回事呢?就以人們所認為的是一回事與不是一回事的那個認識而言,認識本身的那個思維所產生的心行就是同一回事,如此也就理解「是非之彰也,道之所以虧也」的道理與「為是不用而寓諸庸」的道理沒有什麼不同了。儘管如此,也需要試著將其道理說明如下。有的心行是從意識中突然產生的,有的心行是從末那識中遷流過來的,有的心行是從藏識中遷流過來的。來源於意識中的心行有的正存在著,有的已經過去了,來源於末那識的心行有的出於舊有的執著、有的出於最近才有的心得,來源於藏識中的心行乃是既沒有形成執著,又沒有形成心得的無為之舉。心行就是這樣地一會兒是從意識中產生出來,一會兒是從藏識中遷流出來,卻不知道這兩張心行的現象,它是不是真實的存在呢?現在用哪個會思會想的意識心反思一下自己就會發現所謂的「我」是不真實的假像了,而那個不會思不會想的道心之吾則是真實存在的了。道心之吾果真是真實的存在啊!意識心之假我果真是不真實的存在啊!
十四
  整個的天下在實相上不會比秋毫的尖頭大,相形之下那有形的大山卻是渺小得很;我們的壽命在實相上不會比夭折的小兒壽長,相形之下那八百壽的彭祖卻是夭亡的小兒;這就證明天地與我們都是道心之大用的妙用所生,萬物與我們都是一個本體而沒有人我萬物之別。既然天地人我萬物都是一個本體的「一」而沒有差別,為什麼會有天地人我萬物之不同的認識存在呢?既然認為它們都是一個一個的個體而有差別,又怎會沒有天地人我萬物之不同的認識存在呢?道之實相用言辭說出來就變成第二重的言辭之比喻象了,將道的比喻象再用言辭說出來就變成第三重的意識之妄見象了。自從道之實相變成言辭之比喻象再變成意識之妄見象以來所代代遞增的妄見象,即使技術最高超的人來推算也不能計算清楚它,更何況還有以後所必然會形成的意識之妄見象呢!從道的不可言說的實相上就能變成言辭之比喻象以至於再變成意識之妄見象,更何況將意識之妄見象再變成妄見的言辭之比喻象呢!由此而知,意識之妄見再變成意識之妄見的沿流永遠沒有一個盡頭,原因就在於妄見的沿流層出不窮。
十五
  對於那個道心的大用而言在最初並沒有「這是我的,那是你的」的私我之意識,對於言辭而言卻從一開始便不存在永久不變,正是因為意識之妄見的沿流永遠沒有一個盡頭而從道心之大用中形成了人我萬物的各個個體及各種思想意識了。請讓我說說這些界限:有上下、尊卑之序,有親疏之理、貴賤之儀,有剖析萬物、分別彼此,有角逐勝負、對辯是非,這就是儒、墨等派所爭辯的八種界限。對於宇宙之外的不可知,聖人只是保留其說而不加以講解;對於宇宙之內的事物,聖人只是講解而不加以評說;對於以天道中正為喻的《春秋》所記載的經綸天下的先王的濟世之道,聖人只是評說而不加以爭辯。
十六
  由聖人的做法可知,既然有了是非對錯的認識之分別,這本身就說明道心原本就是一而沒有認識之分別;既然有了是非對錯的爭辯,這本身就說明道心原本就是一而沒有爭辯之實質。這證明了什麼呢?證明了聖人是思慮于心,而眾人是妄議於言為了將這個道理開示出來。所以告訴大家,「之所以存在著爭辯的現象,乃是還沒有達到內明的緣故。」真正的大道沒有任何名相之稱謂,真正的大辯沒有任何說道之言辭,真正的大仁沒有任何仁慈之目的,真正的大廉是不自需鋒芒的,大勇是不自逞血氣之勇的。如果還有有道的樣子顯現出來則恰恰證明沒有道,言語過於辯察,就不能達到真理,仁者滯於一偏之愛就不能周遍,過分表示廉潔就不夠真實,自逞血氣之勇就不成器大勇。不稱、不言、不仁、不嗛、不忮這五個方面,本來是圓通混成的;如果涉及昭、辯、常、清、忮等形跡,就變成四方之物了。所以道心之知的明瞭作用若能停留在只管去做而不去動其心的境界上,那麼修心的境界也就到家了。怎能又去管它什麼沒有言辭才是真正的論辯,不認為有道才是真正的有道呢?如果保持住了那個能知而又不去動心的境界,也就叫作修心階段的最高成就了。只有達到了像大海一樣地諸如多少也不會滿溢,舀取多少也不會枯竭,而且也不去思考為什麼會這樣的境界時,這才叫作包藏光亮而不露。
十七
  在過去的時候堯帝曾考問於大位的接班人舜帝說:「我真想消滅宗、膾、胥這三個屢犯邊庭的小國,但是朕想到天子的責任又放不下對他們的牽掛,這個原因是什麼呢?」舜帝回答說:「這三個小國的國君,竟然還能夠在偏小卑微之地生存下來也真是不容易,你感到心情不怡悅。這說明了什麼呢?過去曾有十個太陽同時普照大地,萬物皆能普受恩惠,更何況您的道德境界勝過十個太陽的普照呢?」
十八
  齧缺問于王倪說:「先生知道萬物所共同的那個根本嗎?」王倪回答說:「道心之吾為什麼要去知道呢!」齧缺又問道:「先生知道您那個為什麼不去知道嗎?」王倪回答說:「道心之吾為什麼要去知道呢!」齧缺進一步問道:「那麼萬物是否也都是一樣的什麼也不去知道嗎?」王倪回答道:道心之吾為什麼要去知道呢!儘管如此,也需要試著將其道理說明。怎麼能知道我所說的道心的大用止於「知」,也就是道心之吾的那個「知」並不是不能知道啊?道心的大用止於「知」,則正是道心之吾的那個「知」明明就在卻不去知啊!現在吾且試著問於你:我們如果在潮濕的地方安歇就會腰痛乃至偏癱,泥鰍會這樣嗎?我們如果在樹木上安歇就會擔心掉下來而心驚恐懼,猿猴會這樣嗎?對於人、泥鰍、猿猴這三種動物的安歇方式而言哪一種是正確的呢?我人喜歡食食草的及餵養的動物,麋鹿喜歡食草類植物,蜈蚣喜歡食蛇之類的爬行動物,鷂鷹喜歡食鼠類動物,對於人、麋鹿、蜈蚣、鷂鷹這四種動物的口味而言哪一種是正確的呢?瀨猴與猴子互相吸引,麅子與鹿互相傾情,泥鰍與魚互相交歡。毛嬙與麗姬,在我們眼裡都是最具吸引力的大美女;然而魚見了她們卻噁心地躲入深水中,飛鳥見到她們卻鄙視地高飛而去,麋鹿見到她們卻厭惡地急速地跑走。對於猿狙、麋鹿、鰍魚、人這四種動物的審美觀點而言哪一種是正確的呢?從我們的意識心上分析,講究仁義的開始,便是是非塗抹道心的開始,像這樣互相纏繞得雜亂的意識行為,道心之吾又怎能分清仁義與是非的觀念是誰對誰錯呢!齧缺又問道:「看來現實您是不知道凡事對自己的利與害了,難道心身行為最完美的人也是原本就不知道凡事對自己的利與害嗎?」王倪回答道:「心身行為最完美的人可就神通廣大了,即使四大海都變得乾涸而燃燒起來他也不會感到熱,即使宇宙都凍得成冰了他也不會感到冷,即使霹靂能擊破山嶽、狂風能掀起海嘯也不會嚇著他。如果達到了這種境界的話,就能夠乘雲氣、騎日月而逍遙地遊乎環宇之內了;即使人們所認為的死生也不會改變自己的道心之大用了,更何況是人們所認為的利與害的小事呢!」
十九
  瞿鵲子問於長梧子說:我聽孔子說:「聖人在對待立身處世之心身行為的培養上沒有必須要如何如何的想法,既沒有獲取利益之心,也沒有躲避害處之心,既沒有必得的執著之心,也沒有等待外緣具備時再去做的懶散之心,只有心裡真正達到了無所謂時才算是有了道心的成就了,若是心裡有一點兒所謂的影子那就還沒有真正達到道心的境界,如此才能使自己的心行既在世俗中生活又不受各種世俗之心對道心的污染。」先生您卻認為這是好高騖遠之言,而我卻認為是最好的修道宗旨,作為得道的先生您認為咱倆的看法誰對呢?
二十
  長梧子回答說:孔子所說的境界,恰恰是軒轅皇帝毫無意識心地任由那個道心的作用慢慢地明亮後的境界,單憑聽了孔丘所說的幾句道理又何足以真正地知道那個境界呢!而且你也太過於聽風即是雨了,似乎見到雞蛋就得到了會即時報更的公雞了,見到彈弓就得到了香噴噴的烤鴞了。我試著為你妄言之,你也妄聽之。如何才能與日月為鄰,駕馭宇宙呢,唯一的辦法就是必須完全做到與孔子所說的道理相吻合,對當下的心念不管是明白地知道還是糊裡糊塗都不去管它,這才能符合孔子所說的道理。不要像眾人役使自己的身心為自己的欲望服勞役那樣地往外求,要像聖人傻傻地待在葆光的境界裡那樣,如此才能參究透一萬年也只不過純屬當下的一念所變現而已;萬物也都是如此,也都是以這個當下一念的作用在積蓄著生命的能量。我怎麼知道喜歡活著的心理並不是內心不明之迷惑呢?我怎麼知道厭惡死亡的心理並不是不害怕死亡呢?我怎麼知道人們害怕死亡就像弱孩迷失在他鄉而不知回歸故鄉呢!
二十一
  麗這個地方的美女麗姬,原是麗地一個名叫「艾」的城邑之長官的女兒;晉國的國君剛選她入宮時,她不知道這是好運氣來了反而嚇得哭成了淚人兒,等到她到了王宮之後,沒想到竟然是與國君同吃同住,而且餐餐都是食草的及餵養的動物肉,於是就後悔當初的無知而暗自落淚。從這類事上難道我們還不明白「那些怕死的人豈不應該後悔當初怕死」的無知之心理嗎!夜裡夢到席間飲宴娛樂的夢,第二天往往會遇到傷心而哭泣的事;夜裡夢到傷心而哭泣的夢,第二天往往會遇到馳騁田獵而心曠神怡的事。當時再夢中的時候,並不知道自己是在做夢。而且還在夢中將所夢達成了真實的事,只到醒了之後才知道那是虛幻的夢境而非真實。還有一種情況是,徹底恢復了道心之內明而後明白了夜裡的夢境與白天的所作所為,它們都是非常虛幻的。然而我們未恢復道心的所有凡夫卻自以為所撈到的財官名利皆是自己最聰明的結果,且暗自為自己的聰明而高興,真不知道自己是人生的主人,還是被人生所放牧的強牛,這可是多累劫以來所形成的根深蒂固的虛妄習氣所致使的啊!孔子給你所講的那些道理,皆都是夢話;就連我所說的「孔子給你所講的那些道理都是夢話」的話,也同樣是夢話啊!我剛才的說法,名字就叫作為了歸於道用之實相而截斷各種妄見的接引後學的吊詭之法。假若萬世之後能夠遇到一位恢復了道心的大聖人,那也是在這種接引之法的接引下,起到了早晨聽了道而晚上也就明白了的作用而已。
二十二
  假使我與你再論辯,如果你勝了我,那麼我就勝不了你,難道你就果真對了,我就果真錯了嗎?如果我勝了你,那麼你就勝不了我,難道我就果真對了,你就果真錯了嗎?無論你認為是你果真對了還是我果真對了,豈不皆證明你的認為是出於意識心的了嗎?如果你認為你與我的論辯都是對的,豈不證明你與我的論辯皆是出於意識的了嗎?既然你與我之間不能論辯得明白,那麼我人就會一直處於自己所證得的絕非道心內明的黑暗之中,那麼我人的道心又怎能通過糾正自己的虛妄性而得到恢復呢?如果用與你的見地相同的人來糾正你的虛妄性,既然與你的見地相同,又怎能糾正得了呢?如果用與我的見地相同的人來糾正你的虛妄性,既然與我的見地相同,又怎能糾正得了你呢?如果用與你我的見地皆不相同的人來糾正你的虛妄性,既然與你我的見地皆不相同,又怎能糾正你的虛妄性呢?如果用與你我的見地皆相同的人來糾正你的虛妄性,既然與你我的意見皆相同,又怎能糾正你的虛妄性呢?然而反過來看我與你,也像世人一樣的都是不明白自己的人,還必須有賴於吊詭之辯才能最終明白自己啊!
二十三
  怎能將極細微的起心動念控制在中和的程度呢?長梧子回答道:主觀上所認定的對了,與道用上的客觀事實一定是不相符的;主觀上所認定的模樣,與道用上的客觀模樣一定是相矛盾的。主觀上所認定的對了,如果與道用上的客觀事實是相符的,這個主觀上所認定的也就達到非思維、言語所能辯的道用之實相的境界了。主觀上所認定的模樣,如果與道用上的客觀模樣是一致的,這個主觀上所認定的模樣也就達到非思維、言語所能辯的道用之實相的境界了。是與非糾纏在一起,如果那個審明辨知不起作用了,那就必須將起審明辨知之作用的那個極微細的起心動念時控制在中和的程度了,如果讓那個極微的起心動念遊衍自得,那就永遠也不會恢復道心的明性而喪失審明辨知的作用了。當自己的心理上沒有了時間及情義的概念時,才能像大鵬怒而飛一樣地振作於不可預料的塵世生活環境中,於是也就能在各種各樣的塵世生活中燕處超然了。
二十四
  影子的影子問影子說:「正當我剛剛跟著你走的時候,你卻突然又停了下來;正當我剛剛跟著你坐下來的時候,你卻突然又站了起來;你怎麼就如此地沒有獨立的志操呢?」影子回答說:「我後面還有一個對應地管束我的東西在如此地做嗎?我後面的那個對應地管束我的東西的後面還有一個對應地管束它的東西在如此地做嗎?對應的我只是像蛇腹下的橫鱗或蟬的翼一樣地被動地隨之而動而已嗎?我怎麼能知道我為什麼會一會兒被這樣?又怎麼能知道為什麼一會兒會不被這樣呢?」
二十五
  過去莊周我曾經夢到自己變成了蝴蝶,活靈活現的一隻真蝴蝶的樣子,當時自己心裡很明白自己就是這只蝴蝶而且非常愜意啊,已經完全不知道自己原本是莊周了;一會兒夢醒了,也就又恢復成了現實中的莊周我了。真不知道是莊周我在夢裡化為了蝴蝶呢,還是蝴蝶在夢裡化為了莊周我呢!對於莊周我與蝴蝶在夢中互化的現象而言,必然是在不同的心力下所產生的不同的物類及個體而已,這就是形身在心力的作用下從一個物類個體又轉化為另一個物類個體的物化現象。
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引用
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