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「中觀、唯識與如來藏論的爭議與統一」
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藥師山通訊 第50期

「中觀、唯識與如來藏論的爭議與統一」

█藥師山 紫虛居士、紫雲居士


一、前言
二、歷史的回顧
三、中觀說之概要
四、唯識論(瑜珈行論)的概要
五、真常唯心論(即佛性論)
六、 一個統合的理論
七、中觀、唯識與如來藏論的是與非
八、結論
九、一位大師的觀點
十、總結

題目:「中觀、唯識與如來藏論的爭議與統一」
藥師山 紫虛居士 紫雲居士

一、前言

世間的森羅萬象,諸如山河大地、各類眾生的身心狀態等,佛教稱此為「世間諸法」,而對佛菩薩自證的境界,諸如佛身、佛土及佛的不共法等,這些現象稱為出世間法,總合世間法與出世間法則稱為一切法,簡稱為「法」。這些法都有相狀,都是「相法」;反之,這些「法」的「體性」則稱為「空」、如來藏、第一義諦、真如、佛性等。佛教對諸法的性質及其與體性之間的關係,自古以來就有很多不同的觀點與爭論。由部派佛教開始(約釋尊滅後百年開始),經歷大乘佛教時期,甚至到密教時期,都有很多不同的理論與觀點出現,有些觀點之間甚至堅持完全相對的立場,形成佛教徒之間彼此的對立,爭論不休,直到今日尚未停止,其之「真相」也尚未明白。在本文中,筆者依自己看佛經與諸論的瞭解及個人一點修行經驗,對諸法的性質、其體性及其相用之間的問題,提出一些個人的知見,但願有助於平息多年來,中觀、唯識與佛性論之間的爭議。此外,筆者的知見若有錯誤,請諸位大德來函指正,當不勝感謝。

二、歷史的回顧

現存最古的佛教典籍,應是《巴利佛典》(見木村泰賢著、歐陽翰存譯之《原始佛教思想論》與北京大學姚衛群教授所著之《佛學概論》),其次則是中國的四部《阿含經》。根據學者呂澂等人的研究,《巴利佛典》是部派上座部的作品,在阿育王(公元前269年即位)時期結集「成書」,之後傳入鍚蘭,約到公元前150年左右才寫成文字。而《四阿含經》的梵本寫成文字的時間,估計約在公元前100年,呂澂先生等人都認為其是各部派的「綜合體」,但都不是釋尊當時所完成的作品;釋尊當時尚沒有文字,「佛經」的形成是經由會誦(即在集會中讀誦)成「書」,然後憑記憶以口傳方式傳播〔參考:呂澂著《印度佛學源流略論》,及萊維著:《佛經原始誦讀法》〕,至於大乘佛經出現的時間,則稍為晚些,大約在公元前100年到公元後200年之間。〔參考北大姚衛邵教授著《佛學概論》〕例如:目前已知古早的大乘《六波羅蜜經》、《菩薩藏經》估計出現時間在公元前100年左右,般若經類約出現在公元元年附近,而法華經則約出現在公元1-2世紀,《華嚴經》約在公元1世紀後出現,此外《寶積經》、《維摩詰經》及一些淨土經類亦出現在此時期(公元前100-公元後200年)。至於中觀派出現時間約在公元2-3世紀,龍樹的《中論》、《大智度論》約在此時成書。佛性論的經典,例如《大般涅槃經》、《勝鬘經》等,開始出現在3世紀左右。而唯識論(即瑜珈行派)有關的主要論著大約出現在公元4-5世紀,例如彌勒五論,世親的《俱舍論》、《唯識二十論》等。至於《楞伽經》、《解深密經》及《大乘阿毗達磨經》,這些經出現時間約在公元3世紀以後。〔參考北大姚衛群教授著:《佛學概論》〕。

佛法早年由於憑「記憶口傳」的方式傳播,在佛滅後百年間即有爭議發生,而形成「部派」。其爭議主因就是「記憶」的問題。雖然印度人很多善於記憶,但長期以口誦相傳,失誤難免。早期的爭議很多,例如:
(1)戒律方面:乞錢是否合法(約在佛後100年即起爭議)?
(2)大天五事:阿羅漢尚有五缺失與否(在阿育王時起爭議)?
(3)佛所說是否該全部接受?
(4)補特迦羅(即在輪迴時保留之一些特有性質)是否存在?
(5)供養佛塔是否有功德?
(6)佛說皆為出世或亦有入世?
(7)過去與未來是否實際存在?
(8)諸法是有或是無?
(9)中陰是有或無?
(10)隨眠(即習氣)與心是否相應?
(11)未受報之業力是否存在?
(12)心性原本是淨或是染?
(13)菩薩的定義問題?
(14)大乘是否佛所說?
(15)心是否有間斷?
(16)滅盡定是否尚有心識在活動?
(17)心是直接對境或間接緣境?

早期部派佛教對以上這些問題,皆有各自的看法,彼此間皆有爭議,這些問題也是後來大乘佛教,中觀論、唯識論及佛性論爭議的問題,因此本人在此特別提出。除此之外,部派對這些問題的觀點,有些似乎成為大乘佛教重要理論的來源,以下是一些例子。

(1)上座部主張「心性本淨、客塵所染」,他們認為客塵外來,來歷不明且煩惱不影響心的本質。此與如來藏論很像,也有類似「無明無因」的想法。但有部主張心染,解脫時去染心而以另一種心取代。而大眾部主張心性本淨,但非本來淨而是未來可淨,且淨則不再染。即染心得解脫之義。對心染淨的這些不同看法,也是未來中觀、唯識與如來藏論的爭議問題。以比喻而言,有部主張類似眾生本就穿染衣,修行後丟染衣換另一件清淨衣。而大眾部認為只有一衣,眾生穿此染衣,修行後即洗淨成不退的淨衣。上座部認為眾生原本身體清淨,不知原因而穿此染衣,修行後則脫去染衣回清淨身。這些思想與後來的中觀、唯識及佛性論有類似之處。

(2)上座部不承認有「補特迦羅」,但他們認為有「窮生死蘊」存在。此為輪迴時,眾生業力等之所依;而正量部則堅持實有補特迦羅,認為其是輪迴的主體與人格的所依,修行、活動與認識皆依此,「有我法」才因此得以施設。正量部來自犢子部,後來又提出「一味蘊」之說,此義為「相續不斷」,由前世可到後世,其所依即補特迦羅,此與本人認為在輪迴中有「八識身」,可保持該眾生一些特質,可由前世到後世,二者有相似之處。

(3)正量部認為未受報的業力不會消失,但會受其他條件影響而改變果報的形式,此與中觀家的論點相似。

(4)正量部承認有「中陰」,認為其是一道,故講「七道」。

(5)經部(源於有部)認為有「微細心」活動不斷,即使入滅盡定亦存在。此微細心活動即類似隨眠之狀況,且此部認為心無間斷,但其功能則有間斷,這些與後來大乘佛教的唯識論有類似觀念,如第八識、第七識皆屬微細心活動。此「心無間斷」類同第八識種子之狀況,「功能有間斷」則類同種子現前,成為境界。

(6)經部認為心緣境不是直接,而是緣由自心,依境形相變化出來的相,此種「帶相」之觀念,後來就被唯識家所採用,例如陳那的有相唯識論即同於此。經部尚有「自證」之說,後亦出現於唯識論。

(7)一切法生滅的問題:經部認為一切法非剎那生滅,且因果不同時。他們認為根塵相觸是過去,認識生於現在,故因果不同時,法非剎那生滅。因為若剎那生滅,則因果同時;而有部則持因果同時的相反主張。

(8)關於色法是否存在的問題:正量部認為色法、心法分開,色法在外,非剎那生滅。心法則是如此,但山河大地是暫住。有部在早期認為色法是極微量的「概念性」存在,天眼亦不得見,但後來卻認為由七個極微可組成「阿耨」,其亦屬極微,但此非假有,天眼可見,這種觀念與後來的中觀家認為外塵實有,二者相通。大眾部的案達派也認為四大可見,是極微的物質性。基於此點,大眾部認為無色界不是絕對無色,而是「色微細」而已。但就一般而言,部派大多認為色心諸法皆剎那生滅。

(9)對於三科(即蘊、界、處)是有或無:有部認為皆實有(例如大毗婆娑論),經部與世親(俱舍論為代表)認為界與處為實有,而蘊則假有(即和合生)。例如世親以「五位」、「七十五法」為世間一切法之總稱,其即為實有。此與後世的唯識論很相似。有部的大師世友亦持此觀點。但其之實有,不是唯物之實有,而是概念之有。

(10)關於三世有無的問題:有部主張三世法體是一,相狀不同而已,故三世皆實有。世親認為「心不緣無法」「心必有境」,法體若無,心即不生。但他主張三世實有,因此,其「境」應是包括「假有」之境在內,但很多部派反對過去與未來為實有。

(11)關於諸法空與有的問題:
大眾部主張一切法無實體,只有假名(故稱說假部),此說引發部派間很大爭議,也許也因此促使中觀說的出現。

再來,我們回顧一些主要大乘經典的內容,此與後來的唯識、中觀、佛性論皆有關係。這些經典,有的是諸論的所依經典,有的則是由諸論才能說明或解釋經典中所說的現象。
(1)般若經類,此經類所含的經典很多,據說以《金剛經》為最早,這些經主要在講諸法的體性是「空」,其相是如幻,主張破一切相才可悟空性,後來中觀論大多依此經類而立。
(2)寶積經,這是一部較小的經典,主要講中道與大乘戒定慧。
(3)華嚴經,主要講菩薩之十地的入、住、出。也說世界是有無數量的佛(小乘部派只有釋尊、前六佛與未來佛)。
(4)維摩詰經:講體相不二的法門、主張煩惱即菩提、世間即涅槃、此與佛性論有關。
(5)淨土經典,講淨土行相及如何生淨土,早期出現之經典有阿?佛經、阿彌陀經等。此與佛性論有關。

根據學者研究,這些經典是在龍樹菩薩之前,就已出現的經典。龍樹菩薩研究這些經典與部派諸論之後,就提出中觀之論,以表達其對諸法相狀與體性的看法,其與過去部派或大小乘學者,對諸法「有」或「空」,有不同的主張。龍樹菩薩之後,出現的大乘經典,依學者之研究,主要有下列幾種:
(1)《大涅槃經》,此經說出佛身之常樂我淨,提出如來藏即佛性即佛界之說。此為佛性論所依。
(2)《勝鬘經》,也叫《獅子吼經》,也是屬佛性論之類,經中有提到「空如來藏」與「不空如來藏」。
(3)《菩薩藏經》,講當時已存在的各種法門,含六度、四攝、四無量、菩薩戒,「不二」等。此與唯識論有關。
(4)《大乘阿毗達磨經》,此為佛說之「論」,不同於弟子們注經之論。此經提出一切諸法的所知依為「阿賴耶識」,也提三自性之說,後來唯識論之發展與此經有很大關係。
(5)《解深密經》,此經提出「阿陀那識」為能執藏,而阿賴耶識為所藏之觀念,此經亦為唯識宗之所依經典。

無著(公元400-470年)與世親(公元420-500年),由這些經與彌勒的五論,建立瑜珈行派(即唯識論),其之很多論點與中觀之說不同。此時期亦有一些佛學家,依《大涅槃經》等,建立佛性論之說,有些學者稱之為「真常唯心論」。因此,大乘佛教在公元七世紀以前,主要的學說就是中觀、唯識與佛性論三者,其之內容概要與彼此差異,將分述於以下各文中。

三、中觀說之概要

中觀說之創始者為龍樹菩薩,龍樹出生年代不詳,說法甚多,大概在公元200-300年左右,其之論著甚多,漢譯有10本,藏譯有118種,其中含密經51種,其中最重要者為《大智度論》與《中論》,前者是大般若經之譯註,後者是中觀說之基礎。《中論》之名偈:「因緣所生法,我說即是空,亦是為假名,亦是中道義」此偈對世間一切現象做三個「是」,也就是其體性是「空性」(即第一義諦,但也有認為空無者!),其相是假名。諸法由當下觀之,即是空亦即是假名,此就是中道之義。也就是若「現觀」(或說直觀)一切法,則其體性即空性,其相即世間假名因緣所稱者。提婆是龍樹的傳承弟子,其在《百論》上說「諸世間可說皆是假非真,離世俗名言乃真非假」。其所說「真」即「空」,即離世俗名言之義,也就是龍樹中觀偈中的「空」之義。龍樹之思想由羅什傳到中國,而有三論宗出現,天台宗亦與其有關。龍樹傳提婆再傳羅?羅後即不知所終。之後,到佛護(公元470-540年)與清辯(公元500-570年)才又重新發展,此時著名的中觀論師很多,後來又與瑜珈派之學說結合,而成為眾多大同小異的學派〔詳見:呂澂所著之《印度佛教源流略論》〕中觀論比較重要的觀點包括:
(1)不承認「諸法唯識」與「三性」(即唯識宗所宗的圓成實性、依他起性、偏計所執性)的存在。中觀家認為心外有境,其是極微所成。
(2)中觀家認為唯識諸經論皆不是究竟說,只是方便說而已。
(3)不承認有阿賴耶識與如來藏的存在(見月稱的《入中論》)。
(4)中觀家月稱大師認為「業種」不必存在第八識中,業力只是餘勢,其為連續存在,明顯時即「現行」,潛伏則消失,必須受報後,才能真正消除此餘勢。
(5)中觀家主張由心與境直接作用,而產生所認識的諸法相狀,這就俗諦而言;但就真諦而言,能觀之心與所觀之境體性皆「空」。其與唯識宗認為諸法相狀皆由「識」所現,完全不同,中觀家反對「識」的存在。

四、唯論論(瑜珈行論)的概要

此論的主要代表人物是無著(公元400-470年)與世親(公元420-500年)。主要所依經論是六經十一論。六經是《華嚴經》、《楞伽經》、《解深密經》、《大乘阿毗達磨經》、《大乘嚴密經》及《如來出現功德莊嚴經》。十一論主要為瑜珈師地論(本論)及百法明門論、三十唯識論等。此宗認為「諸法唯識變」。在中國,此宗即是玄奘大師所創的「法相宗」。此宗主要觀點如下:
(1)諸法的源頭即「阿賴耶識」。因為有阿賴耶識種子,其性質不同,故有森羅萬象,諸法顯現。也就是以不同種子緣起而有諸法。
(2)一切法自相有三:遍計所執性(染性)、依他起性(不定)與圓成實性(淨)。且認為三性為究竟說。
無著以此「三性說」來解釋中觀家的中道論,他認為《般若經》的「空」、「無」即遍計所執性,其「如幻如化」(有而不實)即依他起性,「解脫」即圓成實性。但中觀家不能認同。
(3)無著、世親的唯識說認為外塵不存在,他們認為塵境是「識生起後,其中部份變成心(能緣)的對象(所緣)」。因此外境如空華,亦自己心識所變,此觀點,後人稱之為「無相唯識」。即能緣之心(見分)與所緣之境(相分)皆自己的識所變。
(4)難陀(唯識十大家之一)首創見分與相分之說,他認為見分是自體,有分別作用,屬依他起性;相分是識轉變所生的妄相,屬遍計所執性。他認為見分、相分皆來自識種子,而識種子皆新薰所生(這是其個人主張),故見分、相分皆無實體,故亦屬無相唯識之說。
(5)唯識家陳那主張外境有實體,但心「不直接」緣外境,而是當此能緣心(或識)面對外境時,能生起一個與外境完全相同的相(其稱為帶相),此「帶相」即成為心所緣的對象,故能緣的心與所緣的境(即此帶相)皆自心所變,故此說亦屬唯識論,後人稱之為「有相唯識」。
(6)護法論師(即戒賢之師)認為識種子有本有與新薰二種,謢月則認為唯本有,這些論點與難陀不同。
(7)彌勒的《莊嚴經論》,說明眾生成佛之時,轉八識成四智三身(見戒賢的《佛地經論》)。

五、真常唯心論(即佛性論)

佛性之論,在部派佛教中即有「心性本淨」(上座部)之說,天親在《佛性論》中說「空即佛性,佛性者即大涅槃」,這是小乘佛教對佛性之看法。大乘佛教經論中講「佛性」的很多,例如《大般涅槃經》、《佛性論》、《勝鬘經》等,其主要觀點如下:
(1)眾生皆有佛性(或如來藏),其體性是如明亮無垢的寶珠。眾生是客塵所染(如垢衣所纏),只要去除垢衣即再現本有清淨佛性。
(2)《勝鬘經》說「如來藏者,離有為相。常住不滅,是依、是持、是建立」。也就是如來藏是眾生與一切法的基石。
(3)《大涅槃經》說:「一切眾生同一佛性」,一闡提亦可成佛。此與《入楞伽經》所說五種姓之說不同。
(4)在中國南北朝時,有地論師,北方主張「佛性當常」,即成佛時才恆常存在;南方主張「佛性現常」,即本來就存在。
(5)南北朝時,攝論師認為阿賴耶識是「妄識」,其含染與淨成份,在修行中以淨薰染,則可去染得淨而成佛,此識轉成第九識(無垢識或菴摩羅識)。這些論師認為佛性原是染淨並存的阿賴耶識!成佛才得清淨的佛性。
(6)天台宗主張「無情有性」(即有佛性)。(見湛然著《金剛錍》)。故法性等於佛性。但也有很多人認為「無情無佛性」,因為無智慧故。
(7)唯識宗不認為眾生皆可成佛。主張五種姓說。
(8)禪宗、密宗皆承認眾生有佛性。但禪宗對佛性的再現有漸、頓不同之說。密宗的佛性比較接近「空性」之義,但他們大都不承認有如來藏存在。
(9)在佛性論的經文中,有提到「空如來藏」與「不空如來藏」。一般人的解讀是空如來藏可把無明的各種業障消掉,以回復空性。而不空如來藏則是成佛之後,所生常樂我淨的佛勝妙身與佛土。

六、 一個統合的理論

筆者在本文中,以一個理論,來「說明」中觀、唯識與佛性論中,彼此爭議的問題,以及來說明這些立論中的一些名詞的真義,例如禪宗所證悟的「空性」、佛性論的如來藏等。為了使讀者較易明瞭筆者的理論,今先以「製作汽車」來比喻:

有「智者」拿著一本製作汽車的「手冊」,此智者很聰明有能力(比喻眾生本具有四智的「能力」)瞭解手冊及製作各種汽車。此「手冊」中,詳細「記載」汽車的製作方法、材料及汽車的形狀、功能等,此「手冊」比喻為眾生本具的「四智種子」。此智者與「手冊」即眾生本有的空性,也就是空如來藏,也是不生不滅不垢不淨的「體性」之義,也就是「理佛」之義。由於不知什麼原因(比喻無始無明),此「智者」被矇蔽而看錯手冊的記載,也使用了不正確的製作方法與材料,結果汽車沒有造成,而製造成了一部功能不良的「鐵牛車」(比喻眾生的色身)。此鐵牛車材料已不對,不是手冊上所記載者。此材料缺點很多(比喻識種子)。此智者由於被無明遮蔽,能力雖未改變,但卻常看錯東西(比喻眾生的心)。有一天來了一位絕頂聰明的人,此人看懂此手冊,且已依此手冊實際製造完成一部功能很好的汽車(比喻為佛),大家依其教導(比喻佛之說法),逐漸修正所用的材料(比喻識種子之垢漸去除),手冊也逐漸看得懂(比喻業障漸除,心漸清淨),終於有一天材料已完全與手冊記載相合,製造技術也完全正確(比喻回復四智能力),一部全新汽車終於完成(比喻成就事佛的妙色身)。佛經中「不空如來藏」的智種子即類似此逐漸修正改進而得來的材料,這與眾生的福報有關。而手冊中所記載的原料,其沒有實體,只有照片,這即是「空如來藏」的智種子之義,此乃眾生本具的空慧種子。為了更詳細說明本理論的方便,筆者採用一些符號來說明:

(1)A*=Σ *i,表示眾生本具的妙智用(妙能力)。

   a*=Σa*i,表示眾生本具的智種子,此中含世出世間一切法的種子且眾生各人的智種子數目一定。此中A*1、A*2、A*3、A*4分別表示大圓鏡智、平等性智、妙觀察智與成所作智的「智用」(或智體),而*1*2*3*4則分別表示此四智的「智種子」。若以此符號表示,則眾生本具的如來藏(即空如來藏)即為:{A*,*}。

(2)眾生的出現:不知何因而出現無始無明,遮蔽「空性」,本具的「智能力」顯不出來,而現出凡夫的「識能力」,如同寶珠被垢衣所纏,珠光不顯,在此可寫成A*==>A'此中A'=Σ 'i,即眾生的八個識。

'1即阿賴耶識,此與A*1之不同在於前者會執著種子以為實有,而後者不會。

(3)面對塵境或自心起用的過程:例如,當外塵一朵花出現時,A*1會取出相應的智種子*1(此為大圓鏡智的主要能力),然後由A*2將這些種子取出,經由A*3觀察之後,再由適合的{*3}組成名相(在此寫成N*),此即花的真相。接著A*4決定該有什麼後續動作,例如決定僅作觀賞或摘下此花。由外塵出現到形成N*的過程,凡夫自己不得知(因為無始無明之故)。此過程即中觀家所稱的「真諦」。
眾生由於無始無明之故,執種子為實有,於是{a*}顯現在外為{a'}(即識種子)。又由於枝末無明之故,執名相以為實有,於是N*=>N'顯現於外。此即第八識身在名色中的名相符號。若眾生再進一步執著六道之一為實有,則八識成為五蘊(在此以M'表示五蘊身中的名相),即N*→N'→M',這些「相」的數目隨時間而不斷增加。
凡夫所顯出的認知或起用過程可寫成a'→n'→m',此即中觀家所稱的「俗諦」。這些由{a*}而妄現的{a'},即是由外境而「薰染」的種子,在眾生活動中,由對塵境不斷返薰而成。反之,若自心起用,例如想要看花,則A*1(或相對應的A'1)會取出智種子*1,但由於的錯誤認知與執為實有,於是妄現a'1,此即由內向外,薰習而成之義,由此種薰習與返薰的結果,就形成眾生阿賴耶識及諸識的種子{a'}。

(4)菴摩羅識的狀況
當眾生初始有無始無明之際,其{a'}與{a*}或{N'}與{N*}的差別很小,只是有無「執為實有」之不同而已,其餘狀況皆相同,識種子或名相(即a'或N*)尚未染著塵垢(即業障),這種「清淨狀況」的{a'}稱為菴摩羅識。當眾生將成法身佛之際,{a'}由修行而完全清淨,此時亦在菴摩羅識的狀態。

(5)眾生的狀態
眾生由於染著業障之故,日久之後,其A'與a'的垢染加深,於是有不同眾生出現,由染著程度的不同,最輕者為地上位菩薩,逐漸所染增而有地前菩薩、阿羅漢、無色界眾生、色界眾生與欲界眾生。這些眾生皆具有「無明」,有不同的狀況,即不同的{A'a'N'M'},在眾生的阿賴耶識中,除這些染種子外,尚有一些智種子,這些少數智種子可能由佛力灌入或自力修習而成,包括由空所來或轉識成智種子而來。前者是未染的清淨種子故眾生的狀況可寫成:
{A*a*N*(隱);A'a'N'M';a'=A*(顯)}

(6)修行過程:A'→A*,a'→a*。
在修行過程中,由於業障漸消除,智慧逐漸增加,在成佛之時,終於破無始無明而復得四智妙功用,即A'→A*(與本具者相同)。到法身佛時,所有識種子垢染消除乾淨,所有識種子全部轉成智種子,即a'→a*,我們為區別此由修行而來的智種子與本具智種子的差別,將修行而來者寫成{a'=a*},這就是不空如來藏的智種子,此種子具有可成就佛身與佛土的妙用;但空如來藏的智種子{a*}則不具此妙用,其可生起應化之各種神通。故法身佛的狀況可寫成{A*a*;a'=a*,N*}。我們可以說,諸佛依{A*a*}(即空智)作事渡生,而以{a'=a*}依本具{A*a*}之記錄成就妙色身與淨土。
我們也可以說,在修行中,眾生依佛之開示,由本具{A*}與{a*}的潛移默化,將長期執著所成{A'a'}逐漸轉變為{A*;a'=a*}。

(7)相關各名詞的真正意義
(A)如來藏:一般所稱的如來藏應是指空如來藏,即{A*,a*},乃眾生本具的四智功用與種子。
(B)第一義諦與空性指{A*1},即大圓鏡智的妙功用。
(C)法身指{a'1=a*1},即修行時轉第八識所成的大圓鏡智種子。
(D)佛性、理佛、寶珠(經中比喻)皆指眾生本具者,即{A*a*}。
(E)禪宗頓悟的「空性」為{A*1}。
(F)空如來藏即眾生本具之{A*a*},真如即不空如來藏,是修行所成者,為{A*;a'=a*}。
(G)不空如來藏智種子{a'=a*}是依空如來藏{A*a*}之力修習而成。 此修習而成的智種子{a'=a*}本質為眾生修行的福報,此種子可形容,屬有微細相者,故可成有相的佛身、佛土,只是眾生有業障而不能見。反之,眾生本具的空慧種子{a*}是意識心所不能描述的,是言語道斷。
(H)中觀論所言之空性指{A*},因為中觀家未提及{a*},也末提及修行而成的智種子{a'=a*},故此論很難說明淨土、佛身等事。 心經所說「空」中無色,…,此不生不滅的「空」即眾生本具的{A*}。經中所說的「色」是指{A'}。二者之差只是後者有無明遮障而已。
(I)眾生的心即{A'},其身即{A'N'M'}。
(J)唯識論只涉及眾生染著的識種子及漸修去染而轉識成智的狀況。即只講{A'a'}及{a'=a*},此論未提及本具的{A*a*}。此論常說阿賴耶識是「生滅與不生滅和合」,其所說不生滅是指{a'=a*},即修行逐漸去染而有,此因眾生無始以來皆有過修行,故其目前第八識種子中,必含有染種子(即)與淨種子(即A'=A*)。此不生滅應不是指本具的智種子(即a*)。其圓成實性應是指修成的智種子(即a'=a*)之義。

七、中觀、唯識與如來藏論的是與非

 由上文所說,可知此三種理論所說的內容不同,中觀論以本具之空性為主,講{A*a*}之諸種性質,而唯識論以說明世間虛妄之諸法及修行去染轉淨之事,故主要說明{A',a'=a*}之內容,而佛性論以敘述空與不空如來藏為主,即講{A*a*}與{A*,a'=a* },但不講{A',a'},故三者所說都是佛法的一部份,也都沒有錯,彼此之所以有爭議,是以為自己所知即是一切,想以自己理論的內容去涵蓋他人的理論,以自是他非,把自己所說的理論的名詞擴大解釋,故有爭議。以修行角度觀之,中觀成就者,可以當下見自心之空性與諸法,故當下諸法即空即假名即中道之義。但其未照見種子詳細相狀之存在,智種子在其直觀之中,只見一片亮光(故即空性)。但另一類福報較大的修行者,若修「唯心識定」之類的禪定,定中有見染淨各種「識種子」與「淨種子」、「智種子」等。故其會說諸法是識種子所現。基於這些修行之證量,加上對釋尊在一些經中所作的開示,故發展成中觀論與唯識論。但由於不詳知其各自所知與所證只是佛法的一部份,不是涵蓋一切佛法。例如,有人說海水比喻為第八識,它是生滅與不生滅和合;水之濕性為如來藏,是不生不滅的體性。波浪是前七識,屬生滅;猛風指無明,非生滅非不生滅。但此第八識只是指{a',a*},只提種子,未提第八識的功用{A'}。其如來藏只是指{a*},未提{a'=a*},也沒有說明第八識具有無明的性質,其功用是虛妄性質,故此論亦不全然正確。此外,本理論亦可用以瞭解部派所說、所爭論之內容(見二之文),例如,上座部所說心性本淨客塵所染,此應是指{A*a*}之範圍。有部主張心染是指{A'a'},解脫時由另一種清淨心取代,即{A*a*}非眾生本有,亦非由{a'}而來,故此說與佛經不合。大眾部認為心性本淨,但不是現在淨,解脫後成淨而不再染,這是指{A'a'}修成{A*,a'=a*}之義,此與唯識宗之說大致相同。此外,像中國南北朝攝論師之說,只屬{A'→A*,a'=a*}之範圍,其與唯識之說亦同一類。而北方地論師所謂「佛性當常」,此即指{ a'=a*}之義,亦屬唯識之範圍,講的是不空如來藏;而南方地論師說「佛性現常」,此應是指{A*a*},即空如來藏之義。

八、結論

由以上的立論,筆者的理論似乎可以圓滿解釋中觀、唯識與佛性論所說之內容,也可化解其間之誤會與爭議。

九、一位大師的觀點

在本文的結尾,作者僅將一位上師對智種子、識種子與如來藏相關的問題,介紹於此,筆者以本文的論點加以說明,此上師的觀點如下面各圖所示:

(一)種子相狀

(1)凡夫五蘊欲界、色界無色界
黑色如墨霧狀有黑雲飄忽

(2)明點
黑色中有白色明點少許出現

(3)破塵沙無明
  (破黑漆筒)

(4)月輪形成
1.佛安住空裡可以放光加持各道眾生
2.本尊安住月輪可以做佛事:外觀本尊內觀本心

(5)空性

(6)菩提
花已開
性已成
菩提見本心
是阿耨多羅三藐三菩提

(7)空起相用

(8)法性

(9)日月輪
啟動日月輪,中間阿字、卍字相連

(10)體、相、用
體、相、用並用時由空起相用形成名相可渡生

(11)大日
 (光明體性智)
轉動本心,遍一切光明
(向右旋轉)

(12)大圓鏡智海如鏡
深藍色
(無量多智種沈於大海)

(13)平等性智無為清淨平等
本心化成佛事業

(14)妙觀察智光明一切
智種出現名相
(右手右轉,左手左轉)

(15)成所作智紅色
(可以作佛國、佛事業)
(金黃色)

(16)轉識成智
  (功用種)
紅、白、綠、藍呈現鮮色,
每種色帶寬窄不一

(17)清淨種白色芝麻,中心呈透明

(18)如幻種白色芝麻種,呈現泡棉狀

(19)垢種黑色芝麻

(20)習氣種子上有膜(習氣)
(驕慢、比較、分別)

(21)情種、淫種情種:咖啡色,有甜黏液
淫種:灰色,有淫味

(23)第八識濃厚的垢種包含各道的種識
形成很厚的塵沙無明

(24)第七識種子跳動不已形成浦朗運動

(25)第六識
  • 由各種大小不同識種子組成。
  • 對各種事物呈現認知,為名色的總匯。
  • 一層層頁種無數多含蓋各道間的了知(十法界)。
  • 人只用了人道的認知,由此可入六道認知及淨土現象。
  • 由往昔所做業種聚集成業重,使指針自動在六道中遍轉形成輪迴。

(26)如來藏
  • 清淨種
  • 智種(功用、相用)
  • 染種(易變化):
    成法身佛時,染種變成清淨種或智種子
    成凡夫時,因無明形成阿賴耶識

(27)毘盧佛世界
 (色究竟頂天)
藍色(如晴空萬里)

(28)成佛
  • 成佛時要將無明、識種全部轉為智種,安住於寂靜涅槃的法性中,呈現「常、樂、我、淨」的境界

(29)佛出六道
 (暗色的有色光)
眾生可覺受
佛力、佛光
佛力放光加持由空起用成佛身、淨土

方法:

  • 1.外觀本尊內觀本心
  • 2.由空起相用

(30)光中化佛無數

(二)體、相、用圖示說明--日月輪介紹

  • 1.開紐(紅點)及卍字法輪可啟動日月輪轉動。
  • 2.雙手十指運動,使下部能量不斷由空湧入(法性、空性)使日月輪於蓮上轉動不止。
  • 3.五色光交互而出(相用)
  • 4.空中化佛無數做化佛事
  • 5.現出金色光,日月輪充滿金色光。

(三)雙手合掌真實義

  • 護此菩提不受染
  • 紅點啟動卍字、阿字
  • 可以做出菩薩道渡生工作

(四)偈文

灌智種子於佛頭
百葉蓮花性已成
無為秘智遍寂照
智圓成就是菩薩
性滿成就是法子
證阿耨多羅三藐三菩提

(五)對世間諸法的五種觀點及其果報(紫虛居士說明,林俊生師兄整理)

十、總結

中觀、唯識與如來藏論彼此間,對諸法的體性及相狀之問題已爭論多時,在更早的部派清淨佛教時期,亦多所爭論,筆者認為其爭論之源,在於各理論所說的內容不是相同,雖彼此都沒有不對,但所說內容都只是整個問題的一部份。就如同中觀論,著重象頭;唯識講象腳;而如來藏論講頭與腳的中間部份。由於所說不同,而勉強要以自己部份之說為全貌,故彼此間會有爭議。筆者以簡單的論點,似乎可以解決彼此間的爭議,且筆者的論點與本文中某上師的觀點也一致,這應該不是巧合!

 南無大悲觀世音菩薩

 南無藥師琉璃光如來

南無本師釋迦牟尼佛

三寶弟子 紫虛居士 紫雲居士合什




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