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【家庭婚姻資料】(轉貼)
2004/10/25 14:54 瀏覽39,955|回應177推薦3

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文章推薦人 (3)

海怪
Vi
蒙成真

政治掛帥 誰給台灣新經典

美國建國兩百年時,中華民國政府給美國設有我使領館的各個城市,分別送去了一尊孔子銅像以為賀禮,銅像的下面刻有「禮運大同」篇,其對「男有分,女有歸」一句的英譯為:「Men have their respective occupations and women their homes.」(男人有自己的職業,女人有自己的家庭)結果引起了女權運動者的公開抗議,於是有的城市把孔子銅像送進了倉庫。

後來台灣有人認為應將「分」作為「婚」的通假字,而解此句為「男的都能成婚,女的都能出嫁」,這樣或許就能避開麻煩。不過依筆者看這也有歧視不婚族或單身者的意思,恐怕還是免不了被批評。

又有人將此句視為互文足義,意思為「男女都有職業、男女都有歸宿」。在當時看到孔子被擺進外國的倉庫中蒙塵,許多人絞盡腦汁,為「男有分,女有歸」這句話找一個讓現代人可以接受的解釋,而且也提出了各種的可能時,並沒有出現這樣的質疑︰這些人怎麼可以這樣解經?

筆者要說的是,文本一旦被創造出來之後,它就是獨立的個體,透過一代代閱讀者的詮釋而取得它的生命。合理的詮釋被保留、繼承,不合理的詮釋被淘汰。詮釋觀點的存或留,不盡然取決於誰最貼近創作者的想法,因為創作者的條件與心念是無法完全複製的。所以每個經典詮釋者,無論是多麼偉大的大師,也一定會面臨意見相左者的質疑,因此解義的歧異雖是經典傳布時須解決的問題,但卻不是我們在注視大陸的于丹國學熱時最該思考的問題。

應該讓我們心頭一凜的是文化與教育強弱的易位。筆者的同事是一位年輕的中文所博士生,其先生是生長在大陸的人士,寒假中她到夫家過春節,結果驚訝的發現,晚飯才剛吃完,全家人便迅速收拾完畢在電視前坐定,只因于丹的「莊子心得」就要開講了,而且發現左鄰右舍皆是如此著迷於這個節目。筆者的同事於是有這樣的感慨︰自己對「莊子」的了解沒有比較少,口才也沒有比較差,但是為什麼就是沒有找到這樣忠實的聽眾?

當對岸的經典學習熱潮蔚然成形,且漸漸深入庶民階層時,我們最熱中的話題、關心的焦點,永遠都是政治的攻防。當對岸的老老少少把「論語」和「莊子」作為流行的符號時,我們的教育工作者卻苦苦的在為文言白話的比例、中國史台灣史的分合多寡,而爭吵不休。當「中國」與「中華」已成為邪惡的詞彙時,我們的年輕人又何必在意孔子與老子有什麼差別?當西方有蘇格拉底、柏拉圖,中國有孔子、莊子時,這些愛台灣已愛成「專家」的人啊,能不能請快點提供可以填補我們精神空虛的新經典呢?

距離現在已超過三十年的文革,是對傳統文化的大規模毀滅,時至今日,對岸的中壯學者仍要被懷疑程度不夠。而像我們這樣子的絕食、自閉,慢慢的一刀刀割,把文化與政治攪在一起然後全部倒掉,不用幾年,對於「復興傳統文化要交給誰」這個問題,我們還問得出口嗎?

【2007/05/02 聯合報】



(向推薦的前五位朋友致歉,原主題文搬家至討論區)


本文於 2007/05/02 14:14 修改第 8 次
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(轉貼)《中庸》困學 / 李志超
2004/11/07 22:45 推薦0


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《中庸》困學——天地生人講座603講

李志超(中國科技大學)

一.史學訓考

古漢語文獻的解讀實質上是一种特殊的翻譯。翻譯是表現不同文化的語言互相轉換。古文翻譯之特殊在于古代文化是過去的不复存活的事物,与現代文化有很大區別。單詞文字只是符號,內涵要定義。單詞不能用單詞定義,那是同義詞。古人說「庸者用也」,那不是定義,只是簡化的解說。定義要用兩個以上的詞,而定義中的詞還要定義,于是沒有窮盡。所以語義的模糊性就在于它既是分析的,又与文化的整体關聯著。不同語言對應不同文化,因而沒有絕對精确的翻譯。數學可以很精确,科技次之,哲學和文學最難精确。利瑪竇把 God 翻成「上帝」,而當時中國的上帝与 God 大不一樣。西方人弄不清「道」是什么,很多現代中國人也不明白。為了了解古代文化,就要大量閱讀古代文獻。訓解古文的要點在于博覽古書,單攻一二本書不成。讀《中庸》先要讀《大學》以及論、孟,《荀子》和《禮記》也要讀。《老子》和《易傳》与《中庸》互補,老易重外在自然;中庸重內心世界。

解讀者不僅受主觀意識局限,客觀條件也是局限,其文化背景決定解讀結果。宋儒以自己一套哲學觀念去解讀四書五經,如說《詩》「關雎」是文王后妃正情。五四以后文化大變,解讀更多偏曲。宋人不知有甲骨文,金文見得也少,知識總量更大不如今,特別是對自然科學所知甚少。朱熹注《大學》「《詩》云『…儀監于殷…』」說:「《詩》『儀』作『宜』」,而不言是非。可見他不懂「儀」字古義本為標准立杆。何祚庥解張載「凡圓轉之物動必有机」說:「机是指運動物体的本身的內在的机制」。可見他不懂「机」字古義本為有軸杠杆。這些失誤是其治學的文化背景所致。有人說乾嘉學派的訓詁考据不可超越,那是不懂文化本性。訓詁考据之學正未有窮期,而更根本的學問則是追蹤社會文化的發展。

我對產生儒學的先秦社會文化總体的概要認識是:封建制度瀕臨末季,自耕農已相當多,工商業大有發展,郡縣制已開始局部實行。秦廢封建前的社會狀態与宋明的完備的家國主義不同,而其差別猶未及近百年社會變化之大,文化革命反孔批儒更使人遠离孔孟時代的文化。近世「孔孟之道」几成复古保守思想的同義語。實際上,孔子是反封建的先驅,孟子和荀子則是家國主義的鼓吹者、企畫者。孟重身家而荀重君國。荀子与法家關系密切。《禮記》實開儒法二家融通之端緒,是秦代儒學總集,有孟學的「中庸」和荀學的「王制」二篇,內容皆為解說孔子思想。漢以后獨尊之儒實為儒法融合。秦儒与漢儒、宋儒、清儒不同,迄今未被關注的原因,一是秦統一年數很少,二是焚書坑儒使歷史信息喪失。秦儒在儒學史上實有大功,他們与秦始皇的家天下政治作斗爭,付出很大犧牲。焚書坑儒實質是公天下与家天下兩大政治思想体系決戰,焚書重點是書禮二經。漢武尊儒未能否定家天下,乃有昭宣余波、新魏禪位。(昭帝時眭弘和宣帝時蓋寬饒都因上書要求禪讓而被殺,王莽曹丕則為受禪。)

二.通篇大意

孔子首言「中庸」。程頤解「中」為「不偏不倚」,朱熹繼承此說,雖不為錯,但不到
家。甲骨文之「中」是立杆測影的午影正中,是精密意義的科學名詞。這是要求最高的正确標准,是不可隨便通融的。程頤未達其「精确」之意。《尚書》舜語禹;「人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中。」自孔安國《傳》以「危」為危險,朱熹說「人心易私而難公」,皆非。危是高,人心期望常高于實際;客觀動因的關鍵則隱微難見,難以預測。唯執中以求精一。曲解危字,用意或在辨公私?

「庸」字偏旁「廣」表示概念的覆蓋面大,意在強調抽象性;中間是「手」,表示操控實行,強調主体的運作;下「用」表示以用的含義為主。「用」的古義是「因此」,与因果性密切相關,如《尚書》的許多「用」字。字形組成和《中庸》全文顯示,「庸」的含義大概指人對事物的操控實行。于是:「中庸」是以人為主体的最正确的運作;《中庸》是一部講政治倫理方法論的書。至于「庸君」「庸醫」,以庸為平常以至無能,這是后徠的轉義,而非孔子中庸原意。

文章的開宗明義先從一般外在的道講起,引向談人的主觀行為方法。「天命之謂性,率性之謂道。」這「性」是事物的自然屬性。現在說的「自然」,古人就說「天」。由性決定的運行過程就是道。道之不可「离」,是指道的形上性。空間上有形之物可以互相分离,而道是無形的,是每一事物都具有的混一的存在,是客觀因果性。所以道不是分配在各個分离事物上的。這樣理解的道与老子的道完全一致。

回到主体,君子之「慎獨」——個人獨處也与那混一的道离不開,豈可胡來!喜怒哀樂是情,情是人的非理性反應。「未發」与自然客体的無情而「不發」相同,唯此可以是精确中正的「中」。但既為人,焉得無情!只要感情之發恰如其分就好。与道相協相諧,不過激,不狂越,是為「和」。中和為天下(注意,不是天地)之大本達道,「致中和」則主体与外在世界的存在渾然合一。「天地位焉,万物育焉」是說宇宙万物按其實在狀態運行著,意指主体的言行不背乎自然,而達到天人合一的境界。

中庸難能:由「中和」而「中庸」是從主客并觀轉到專注主体。2-7段所言大意在「中庸不可能也」。此言:作到中庸不是靠本能或習慣,有如戰爭的指揮,具体到每事每物都要思考斟酌。遵道而行是很難的事。道不是規律!韓非子說「万物各异理,而道盡稽万物之理,故不得不化。不得不化,故無常操。」天不變道亦不變,而天總在變。儒學第一經典《易》的主旨是「變」。董仲舒、漢武帝皆深知天變之理。今人妄以道為規律,是受科學主義的影響。那就把老子孔子對非規律事物的精心探討一筆抹殺了。与程朱理學不同,《中庸》不談「理」。「天地之道可一言而盡也:其為物不貳,則其生物不測。」這是把差异視為絕對,不強調規律性。漢儒說變,那是易學和天文學早期的原始朴素的宇宙觀。而宋儒講理,是強調規律。理在气先,理一分殊,是守常。這是中期科學宇宙觀,与伽利略牛頓的宇宙觀一致。常變觀為儒學史之重。現代最先進的宇宙觀仍以變為最終的絕對的,但以分析的規律為基礎。而動變在于綜合,在于實際的复雜性和發展的無限性。這是否定之否定。《中庸》對此也有所知:

「今夫天,斯昭昭之多,及其無窮也,日月星辰系焉;今夫地,一撮土之多,及其廣厚,載華岳而不重,振河海而不泄,万物載焉;今夫山,一卷石之多,及其廣大,草木生之,禽獸居之,寶藏興焉;今夫水,一勺之多,及其不測,黿鼉蛟龍魚鱉生焉,貨財殖焉。」多,指一的重复,一勺變多勺。

達成中庸的要點是修身,修身的起點是格物致知。這是強調与外在客觀世界的同一,是尊重科學。「君子不可以不修身,思修身不可以不事親,思事親不可以不知人,思知人不可以不知天。」修身的終极目標是仁——忠恕,事父事君,要孝要禮,講智仁勇……,都是以仁為中心的人倫政治。對秦始皇來說,仁政和孝道正是他的弱點。儒生們講這些,無疑触痛了他心中最忌諱的敏感點。衝突不可避免!

教是儒學大經。教育的任務是個人精神世界的誠。從「誠者天之道也」到「自誠明謂之性,自明誠謂之教。」其最高目標是「贊天地之化育」,其次是「動變—能化」。誠与道近,但「誠者自誠也,道自道也。」誠先要內向成己,成物則是外向的事,但卻是由知而致,故謂「性之德也,合內外之道也。」「唯天下之至誠為能經綸天下之大經,立天下之大本,知天地之化育。」這又与秦政之愚民正相反對。

三.批評与肯定

年代久遠的古書不可能句句是真理。今人雖然也不可能,只是世代累積進步,群体相對地多知,加上現實生活需求,可以而且必需做出獨立思考的置疑和批評。与總体的儒學一樣,《中庸》思想中有好的部分,要繼承來作為對后代正面教育的文化遺產。首先,「格物致知為修身之本」,這与現代社會重科技的觀念一致。以此說服學生從正面基本上肯定《中庸》,就构成了作德育教材的條件。

《中庸》講君臣父子的倫理是按家國主義原則說的,而現代則要按自由民主人權的原則說。倫理觀念是人類社會任何時代都不可或缺的。到了現代,只不過要把「君」換為「領導」,不要愚忠愚孝,要講新時代的法制。「造端乎夫婦」也是對的。夫婦者人之大倫。說儒學諱言兩性是誤解,必須解除。

中庸的現代政治意義正在于:對逢迎上意而忽左忽右的行為要嚴厲批判。殘酷革命曾要求鐵的紀律,但并非要下級走极端,和平時期更要理法當頭。「誠」「慎獨」「在下位不援上」等提法反對唯上偏激。但《中庸》對持直抗上的品德几乎不講,強調「明哲保身」「不怨天尤人」「獲乎上有道」,這与「殺身成仁」的思想矛盾。這可能是秦儒為避秦始皇的鋒芒所做的忍讓。其實,秦亡之后的儒學并沒有大力宣揚明哲保身的觀點。忠臣經常抗命直諫不怕殺頭。反而是說話与君上永保一致的總被視為奸佞。

「繼絕世,舉廢國」如解為恢复分封政体,与孔子的其它言行不合。應解為:要振興被兼并的敗廢小國的文化和經濟。《論語》還有「舉逸民」,那更是從老百姓的生活著想,把逃亡的和失業的民眾安置好,搞好生產生活。凡此皆可用于諷諫秦政——秦統一后大修宮殿長城,賦役极重,決非善政。

講鬼神是配合「慎獨」之說。當知那時人都認為有鬼神,而《中庸》則是在很抽象的意義上講鬼神的,內涵只是:動變中有無形的存在于冥冥中起作用。這是從實際出發的一种信仰,与基督教的神學一樣。而對秦皇這卻是一种精神上的威嚇。与此相關的「郊祀之禮,以事上帝」自然也可理解,僅此不能說儒是宗教,更非迷信。至于「禎祥妖孽,見乎蓍龜」的話當然要否定,那是時代的局限。

《中庸》講「前定」。這是決定論、宿命論,也要否定。沈括《夢溪筆談》就說「事非前定」。

(天地生人講座603講,2004-9-12)(licd9/09/0420040500016)

http://www.tdsrjz.org/message5/20040500016.html
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(轉貼)科技文化學与「三個代表」理論 / 李志超
2004/11/07 15:46 推薦0


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科技文化學与「三個代表」理論

李志超

(中國科學技術大學,安徽 合肥 230026)

摘 要:文章對江澤民「三個代表」理論進行了分析研究。提出:文化是人類社會歷史地形成的對其成員的生活行為超規范和導引作用的信息系統。總体文化以科技為基礎,而語言、宗教、文學藝術等為文化的上層建筑。上層文化可以多元化,而作為基礎的科技文化只能歸一化,因為科技是以客觀存在為准的知識。要發展科技就要好好研究科技文化學。其中以中國科技史和中國科學思想史為重點。中國傳統文化的二千多年歷史是由儒家主導的,因此必須對儒學作深入研究才能找好先進文化及其前進方向。

關鍵詞:三個代表理論、科技文化學、家國主義

中圖分類號: G02 文獻標識碼: A

Study of Science and technology based Culture and the

Theory of “Three Represents”

Li Zhichao

(University of Science and Technology of China,Hefei,Anhui 230026)

Abstract: Through an analysis of Jiang Zemins theory of “three represents”,aview is put forward that culture is an information system that has been formed over a long history and served as a general code of human behavior. Overall,culture is based on science and technology with language,religion,literature and art as its superstructure. While the cultural superstructure may become multielement,science and technology,as the basis of culture and knowledge of the objective existence,should only be mono element. The study of science and technology based culture is highly necessary for the development of science and technology. As over 2,000 years history of Chinese culture has been dominated by Confucianism,a thorough study of Confucianism is a key to advancing culture.

Key words: theory of “three represents”;study of science and technology based culture;doctrine of family and state

近來,江澤民同志提出「三個代表」的理論,是正确、深刻而嚴密的。從大學的教學和研究看,正确理解「文化」的概念是邏輯的關鍵。不能把文化理解為狹義的只是文化廳管的那些事。 比如彝族自治區党委書記帶領群眾敲鑼打鼓宣傳彝族文化,把圖騰和十月歷都搬出來了。我們不能隨便說那文化不先進,但党員不能搞,那會弄成民族沙文主義,會鬧亂子的。舉這個例子在于說明文化的上層部份很多是要多元化的,不可說哪個先進或不先進。文學藝術必須百花齊放,而宗教更不可輕言歸一化。江澤民理論的文化概念是廣義的,首先包括科技文化。

什么是文化?前人對此有很多說法,如說「文化是符號体系」之類。我的意見是:

文化是人類社會歷史地形成的對其成員的生活行為起規范和導引作用的信息系統。

信息系統之謂文,規范導引社會成員的生活行為之謂化。漢字本義正合此義。

在所有文化的信息系統中,知識是最主要的。科學技術是知識的主体,所以科技是文化的核心和基礎。在文化學總体中科技文化學是一大塊,它以科學和技術的總体作為研究對象,包括科技史學、科學哲學、科學社會學,以及科技美學、科技教育學等等,都是它的分支學科。本來那些學科彼此之間也不能截然分開,只是各有側重而已。

那么,知識是什么?技術是什么?科學是什么?

知識是經思維處理由語言表述的客觀信息。頓悟禪机和忘言道意都不是知識。

技術是人類為達到物質性目的使用的知識。工具和儀器只体現技術而非技術。

科學是人類尋求知識的事業及其成果体系。科學的歷程雖然經常有誤,但不害其為科學。

一、要通過中國科技史与中國科學思想史的重點研究,充分認識代表中國傳統的先進文化

一切文化都是歷史的產物,文化學的研究無不以其歷史為實証資料。科技史是科技文化學的實証資料,而科技史的靈魂則是科學思想史。這是因為科學是人類主動探求客觀世界的存在和動變屬性的求知活動,而這种活動是由人的思想指導的。當前以科技興國為頭等大業,中國科學要超越外國爭作一流,關鍵在有無好的科學思想。要尋求好的思想,一方面要研究世界科學史,吸取全人類的最好成果和經驗;同時還要著重研究我國自己的科學史,找出我們的文化中哪些因素使我們在近代落后了,現存的文化狀態哪方面好哪方面不好。所以,科技文化學和中國文化史的研究是當前理論界的重點課題,而其中以中國科技史以及中國科學思想史為重中之重。這是時代給我們提出的任務。

上層文化可以多元化,有的還必須提倡或保護多元化。但作為全体文化之核心和基礎的科技文化不能多元化。因為科技是以客觀存在為准的知識,科技知識無國界,誰對听誰的,誰的好就把誰的拿來。先進科技,不管它是誰創造的,都是指示文化前進方向的。再從科技是第一生產力,以及提高生產是人民群眾的最大利益言之,則可見三個代表理論是科學的,有嚴密的內在邏輯性。由此,科技文化學便是現代一切人文社會科學的基礎。

中國文化史与別國不同,延續五千年沒有中斷易主,特別表現在對外來种族及其文化有強大的同化力。這同化力的根子在哪里?不是漢字,不是儒學,是科技!首先是農業技術。游牧民族入主中原,哪個王公貴族不愿住進光亮舒适优雅豪華的宮室,還去住流動的毯帳? 從紫禁城里收農產貢賦不比吃羊肉喝牛奶強嗎?那么就得搞農業!漢族的醫學不要行嗎? 它的過硬處就是能治好王爺的病,可那成堆的醫書藥典不好學。至于天文歷法百工技術就更不必說了,其中奧秘對任何有求知欲的健全頭腦而言,都有不能擺脫的吸引力。而這一切都以漢語漢字為載体,要學漢語漢字嗎?就得放棄他原有的語言文字嘍!跟著就是文章詩畫。古代任何外國在科技總体上都沒有可与中國相比的,不是農業不行,就是醫學差勁,天文好的工技不一定高,會打鐵的又不會織錦緞。中國文化的同化力是其先進性的表現 ,古代各外族之同化歸一于漢文化,是他們選擇先進,走上前進方向的明智行為。

二、要通過對我國傳統儒家文化的「一分為二」的剖析,找准中國未來文化前進的方向

綜合的科技實力必以高級抽象思維為導引、為媒介、為概括、為羽翼,然后方可形成總体科技文化的大勢大力大功大業。在中國古代,此項大任主要由儒家承擔。

文革以前的文化史學被國恥激勵,极端的觀點傾向全盤否定中國傳統文化。文革的批儒衝向极限,連起碼的社會倫理原則也否定,不要仁,不要愛,不尊師,不重教。說儒家壓制科技,可史實是古代大科學家大半是儒生,寫農書的和領導治河工程的全都是儒生,指導科學實踐兩千年的易學理論是先秦儒家奠基的;說儒家是皇權的走狗,可史書上的忠臣卻大半与皇帝頂撞,不少人還為此掉了腦袋;說科舉不考科技就是輕視科技,那現在的党校不設物理系机械系,是否共產党也輕視科技?這樣的文化史學几乎完全失去了科學性。物极必反,党的十一屆三中全會以后,學術界更以不可扼制的衝動撥亂反正,重新檢討一切。

儒家問題是中國文化史的大問題,爭論最大,恐怕要得解決是必求之于科技史了。 全盤否定固為不對,全盤肯定也不行。全面地一分為二地看問題,以及歷史地看問題,在這里是必要的方法。儒學是個歷史現象,延續2500年,不可能從頭到尾一個樣,只好不坏,或只坏不好。譬如董仲舒,若說他搞「神學目的論」,可畢竟是他首倡獨尊儒術,而在他之前的三大儒師孔孟荀,哪個是神學目的論者?「神學」這是個近代漢語詞,中國古無神學。神學之「神」是創世主救世主,是《圣經》所說的天主;神學之「學」是演繹的理論体系,是歐洲中世紀的神父托馬斯‧阿奎那搞的,即在大學的神學院里教的那一套理論。中國古代沒有天主概念,更沒有以此為對象的學問,有的只是鬼神之神,儒家和道家認為鬼神是一种自然現象。 董仲舒的坏處是他過份宣揚這樣的神。与此相關,還有「皇權神授」,這個漢語詞組也是晚近從西學搬來的。拿破侖登极加冕,一反先例,從教皇手里奪過皇冠自己帶上。 那是他反對皇權神授的象征行動。有此一事,拉普拉斯才敢對他說:「陛下,我不需要那個(上帝)假說。」 中國古有「奉天承運」沒有「皇權神授」,天是指整個的宇宙世界。這對皇帝抬高自己一點都不比上帝弱。 他們沒有也無須否認「天法道」而「道法自然」。 此事的兩面性很典型。中世紀基督教文化號稱黑暗,卻保持和發展了理性邏輯;中國崇尚自然,卻被皇權利用,把自己抬高到比歐洲帝王更厲害的地位。

說到宗教,這是又一個大問題。宗教應是与科學同等級同層面的文化概念,不能簡單地把原始性巫祝活動說成是宗教,特別是直到現在還有的民間迷信活動并不一定是宗教活動。若用簡單舊說,認為宗教為与科學勢不兩立,將無以解說何以很多大科學家篤信宗教這一事實。近人有說儒為宗教者,照此說,那一切中國文化史都沒救了。宗者宗派也,是指社會化的組織;教者教條也,是指講不出道理的原旨信仰。基督教是典型的宗教,佛教和道教在一定范圍內是宗教,高級佛法就超出宗教而為一派哲學。至于儒,它沒有對信從者的組織和教條約束。對孔孟言行允許提异議,也沒有什么組織活動,這算哪門子宗教?雖然袁世凱時代出了個孔教會,模仿几大宗教,卻沒成大气候。儒不是宗教。儒學是綜合的學問,儒生是知識份子,以儒為業者是讀書人和教書人。所以,批儒就弄到交白卷為英雄,打老師是革命,「万般皆貴品,唯有讀書賤」!批儒的觀念本身反倒宗教化了。

從求知說,自古至今都有科學理性与神秘主義兩條路線之爭。易學和象數學是典型。易的本經是搞占卜的,儒家作易傳,把它轉化為宇宙論哲學,用最簡單對稱的二分法數字語言對宇宙万物作理性的分析(不是單一化的綜合)。元气五行陰陽八卦等等,在方法上就是物理學諾貝爾獎得主蓋爾曼(以及中國科學院院士郝柏林)說的「符號化」和「粗粒化」。粒,指感光銀鹽顆粒,其內沒有圖像細節。量子色動力學即用此法。但是,易學和象數在中國長期脫离實際沒有發展,江湖術士利用這一套去搞神秘主義,把一些嚴肅的學者都搞糊涂了。

從科學社會學說,秦始皇廢除了封建制度,漢武帝始以儒學的家國主義治國,政体延續兩千年,直到宋元還未見其明顯阻礙科技發展。這是因為郡縣制度把土地產權与政權分開,較适合新的生產力,只是皇權不好。戰國時代,在中國的發達地區已經不是純自給自足的小農經濟。孟子質問農家許行,就是指出他的生產工具和生活資料少不了商品。被錄入儒經的《考工記》更把工商列在農的前面,并細致描繪了大規模分工合作的工業生產。漢代則始有鹽鐵官營。孟子已指出城市造成生態破坏,齊都附近的牛山上的樹都被砍光了。

儒家本來對絕對君權有保留,孔子以堯舜的公天下為最高理想,孟子則說:民為貴而暴君當殺。可是秦始皇廢封建是個從上到下的變革,家天下的皇權反而強化了。后代儒生只能把齊家治國作為理想,埋怨荀子的專制主義,卻不敢触動鞏固的皇權。 只有在王莽篡漢之類事件中才敢搬弄「禪讓」這個詞,平時只說皇上要學堯舜,卻不敢說要實行公天下。漢代也有兩個書呆子上書要公天下,被殺了頭。大多數儒生官僚為了升官一股勁地給皇帝拍馬屁,歌功頌德,肉麻至极。家國主義政治的兩大難題是廉政和豪強,而其根子則在皇權。

任何時代的任何社會都有兩大根本矛盾,即領導与群眾、公益与私利。三個代表理論旗幟鮮明地站在人民立場上,而家天下的皇權在兩大矛盾中的立場是反人民反進步的。太平盛世政治透明度較高就好些;統治集團內爭激烈或戰爭時期,政治完全沒有透明度,就難免腐敗了。戰爭進行中,為了胜利,下屬還能服從紀律效死以戰,一旦打下江山坐穩了,功臣和官僚們就維護并利用戰時的集權和保密体制,大搞營私舞弊。 英明的君主懂得約束自我,多听下面的意見,昏君則自我惡性膨脹,一意孤行,遂致國政大坏。 儒學沒有現實可行的對策,孔子不認為民眾可以執政,孟子民貴說也不等于民主思想。 只是到了明末黃宗羲才有新認識,他的「原君」一文說君是罪惡之源,國家不該是君王的私有物。此文被禁了。

在此事上,儒不如道。老子說:「為學日益,為道日損,損之又損,以至于無為,無為而無不為。」這話是針對君主的:學問越多,就越明白很多想法行不通,到了知道個人無能為力的水平,那就什么都能辦了,因為他不靠個人了。斯大林搞個人專政,客觀理由是國內外形勢凶險,主觀上是自我個性膨脹;毛澤東晚年也搞個人專斷,其性質同斯大林也是一樣。孫中山較清醒,提出「軍政、訓政、 憲政」概念,那是懂得革命軍事的領導方式必須在胜利后及時轉變。君主專斷對科技發展的影響,可舉康熙皇帝為典型。他本人愛學習,請洋人教他三角對數天文物理,自己還搞研究,到晚年卻以一道圣旨切斷了向西方學習交流的路子,結果是錯過時机,中國落后的責任很大部份要由他承擔。

五四運動責備儒學有些過份,但「要科學,要民主」是對的,科學和民主是社會進步的兩大要素,互為羽翼。中國近代科學的落后,除了科學內在的思想因素,儒學缺乏民主觀念是科學外部的最大原因。按照「三個代表」理論的指導,要尋求先進文化及其前進方向,必須對儒學再作深入的科學研究。
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(轉貼)闡古文而求常道 —— 李志超教授新作《國學薪火》評介 / 關增建
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闡古文而求常道
——李志超教授新作《國學薪火》評介

關增建

  在中國科學史的研究者中,李志超教授素以思想活躍思考深入而聞名。中國科學技術大學出版社2002年11月出版的他的新作《國學薪火——科技文化學与自然哲學論集》,再一次向人們來証明了這一點。
  
該書的正標題是“國學薪火”,所謂“國學”,沿用的是五四時期以來人們約定俗成的叫法,指以中國古代文化為對象的种种研究。五四以來,研究國學的著作不胜其數,但從科技史的角度對古代文化做深入探討者,則為數寥寥,本書是其中之一。“薪火”一語,取的是“薪火相傳”之意。作者希望通過本書的寫作,為知識發展之火添加薪柴,助成未來的學術之火熊熊燃燒。
 
  本書的作者既然是一位科學史研究者,書的內容當然以科學史為基礎,但本書与那些孜孜于具体科技內容的傳統中國科學史著作有所不同,作者在書中既有對具体科技史料的精研,更有深入思考后的徹悟。作者希望通過對科學史的研究而悟到更深刻的道理,用其在書中的自擬聯來講,叫做闡古文而求常道,繼先哲以作新民。

  所謂“常道”,語出老子《道德經》之“道可道,非常道”,意指根本道理。作者摒棄了老子賦予“常道”不可言說之神秘性,取其根本道理之意而用之。作者以此聯明志,用意很清楚:正因為科學技術是古代文化的核心,所以要通過對科技史的研究,來体悟那些對人生、對社會极端重要的“常道”。

  那么,作者都体會到了哪些“常道”呢?

  概而言之,作者体悟到的“常道”有三。其一是在對科技文化做深入研究的基礎上,提出了科技文化學的概念,得出了文化及其基礎——科技是社會發展的主導的認識,并結合自己多年的教育工作實踐,体認到了教育對于人類社會健康發展的极端重要性。

  要了解科技文化這一概念,首先要從“文化”說起,作者認為,“文化是人類社會歷史地形成和保持的對生活行為起規范和導引作用的信息系統。信息系統之謂文,對社會成員行為的規范導引之謂化。”(原書P15)把文化定義為一种信息系統,這是作者的創舉。沿著這一定義推衍下去,則科技文化就是對科技活動起規范和導引作用的信息系統,圍繞科技文化所開展的种种研究,就是科技文化學。

  既然科技文化与科學技術有關,那么,什么是科學,什么是技術呢?作者指出:“科學是人類尋求知識的過程及其成果体系。技術是人類為達到物質性目的使用的知識。”(原書P16)既然科學技術是對知識的探究和應用,而人類社會的發展,又离不開知識的積累和應用,因此,科學技術毫無疑問是人類活動的中心內容,則科技文化也當然是總体文化的核心和基礎,是“創造文化的文化”(原書P15)。既然科技文化在總体文化中處于主導地位,則科技文化學在總体的文化研究中,自然也就應該成為文化研究的主導。

  在上述推演中,涉及到一個基本概念——知識。那么,知識是什么?它有什么特點?作者認為,知識是一种信息。人對事務的感覺反映形成記憶和語言陳述,這种記憶和語言陳述被較穩定和可靠地貯存起來,成為一种信息,可供隨時提取,用之与類似事務作比較,這就构成了知識。知識的特點在于其可陳述性。作者對此給予了特別的強調,指出:沒有語言陳述的感覺反映不成其為知識。例如,如果一位老獵人可以很熟悉狩獵區的地形和動物出沒規律,但如不能將其向儿子說清楚,以至于當他不在時,儿子無法按他的意思狩獵,那么這位老獵人所擁有的只可算是對狩獵區的印象記憶,不能叫知識。知識只有具有可陳述性,才能被保存下來。實際事物轉瞬即逝,感覺反映要記下來就得轉換成語言形式(廣義的語言,包括圖形、符號在內),這就使其具有了可陳述性,可供自己提取使用,更可向別人傳授,發揮其社會功能。

  知識的傳授离不開教育。教育之所以重要,是因為它与人類的形成和進步密切相關。教育的發生,早在人類獲得語言能力之時,它是人類為延續知識、提升种群質量而采取的有效手段。一個民族對教育的重視程度,對教育投入的多少,所用方法的优劣,常常是決定這個民族興衰的主要因素。歷史和現實都一再証明著這一點。對此,作者給予了特別的關注。

  作者体悟到的“常道”之二是對古代中國社會性質的再認識,提出了中國傳統社會是家國主義社會這樣讓人耳目一新的學說。

  長期以來,我們習慣于把西周至清末這三千年稱為封建社會,從未想到過這种稱法有什么不妥。但作者卻對之提出了异議,指出,這种理解与中國古代的社會實際有著巨大的差异,中國古代不屬于封建社會。所謂封建社會,其基本含義源自馬克思的社會發展學說。馬克思所說的封建社會有其明顯特征,具体表現為:分封諸侯,建立邦國,實行多等級的世襲的貴族統治制度。在這种制度下,世襲貴族就是有政權的地主,他們掌握著政權,占有著土地,統治著民眾。中世紀的歐洲社會就是典型的封建社會。而在古代中國,秦始皇統一中國后,“廢封建,置郡縣”,要廢除的就是這种制度。秦二世而亡,但秦始皇确立的那套政治制度,卻基本上被后人繼承了下來。秦以后的兩千多年,尤其是唐宋以后,中國的社會是廢除了封建制度的。馬克思所說的那种封建社會,并沒有构成中國歷史發展的獨立階段。把古代中國理解成封建社會,這主要是誤解了馬克思的社會發展學說,認為社會發展是線性的,發展模式是單一的,一定要遵循原始社會、奴隸社會、封建社會,再到資本主義社會、社會主義社會這些歷史階段。按照這种思維定式,既然中國在西周秦漢之后沒有進入資本主義社會,也不是奴隸社會,那就應該是封建社會,何況皇帝對官吏的任命和授權仍然叫做“封”,大臣們還有“公侯伯子男”的爵號,叫做封建社會好像也還說得過去。

  實際上,社會發展是复雜的,發展形態是多种多樣的,不能用單一的歐洲模式來套,何況馬克思并沒有說中國古代社會就是封建社會,他只是提了個“亞細亞生產方式”。作者認為,具体到中國實際,秦以后的社會既不是封建社會,更不是資本主義社會,它是依照儒家的治國理念形成的一种社會。因為它是依一种理念建設起來的,故可以 “主義”名之;又因為儒家思想的要點是“齊家治國”,故可名之為“家國主義”。

“家國主義”社會的實際情況是以家和國作為社會的主要結构。在這种社會里,土地產權与政權是分离的,平民家庭或家族构成社會的主体,君主政府為社會的領導。社會經濟以農業為基礎,工商業為輔導;所有制形式則以私有制為主体,國有制為補充。就政体而言,這种社會形態与二戰前的日本沒有多大差別,而日本最初的強盛就是在這种社會形態下發展起來的。

  在古代中國“家國主義”社會里,儒家思想發揮了重要作用。儒家講仁義、重教育,還提倡“格物致知”,這有利于社會健康發展和科技進步。過去的史學研究把儒家視為“封建主義”的護法者,視為發展工商和科技的阻力,這是不正确的。失誤的根源在于對古代社會性質的誤解,把家國主義社會誤認成了封建主義。

  作者闡釋的“常道”之三是所謂的同异机發論。關于“机發”思想,作者在其《天人古義》(大象出版社,1995年出版,1999年修訂再版)一書中已經做了闡述。“机” 的本義是指机械裝置中繞軸而動的部件,后來古人把它抽象化了,形成了一种很重要的哲學思想,其主要含義為:在事物的運動變化過程中,存在著一种很細微的東西,它位于事物運動變化的中樞,具有“以微制著”的功能,它的狀態的改變,影響并決定著整個事物的運動變化。這就是中國哲學史上十分重要的机發思想。机發思想是中國古代哲學的重要成果,這一成果是本書的作者最早發現的。在西方的古代思想体系中,沒有類似的概念。

  在《國學薪火》中,作者運用中國獨特的辨同异和机發思想,考察了宇宙學的問題,擴展了傳統哲學的應用領域。

  首先,作者指出,宇宙學既是一門當代科學,也是哲學,可以用哲學原理進行分析。之所以這么講,是因為在當代宇宙學推理中,存在很多矛盾,不能自圓其說。例如,說宇宙發生之初的极小尺度內溫度极高,就有問題,因為溫度是多元物理体系無序運動能量的統計指標,可极小的初宇宙是還沒有分化為多元的存在,運動也沒有可以施展的空間,在這种情況下,何況溫度可言?既然科學對之有無能為力之處,就需要借助哲學的睿智加以彌補。在這方面,中國古代的同异机發思想是有用武之地的。

  例如,討論宇宙學問題,离不開對時空的定義,但究竟應該如何定義,卻是論者各异,迄今并沒有出現被大部分人認可的說法。在眾多的定義中,《國學薪火》的界說別有新意。作者認為,什么是時間?“時間是宇宙整体自身差异的實現”(原書P340);什么是空間?“空間是宇宙局域彼此差异的展列”(原書P340)。這是用同异概念來定義時空,避免了常見的時空定義用時間定義時間、用空間定義空間的尷尬。此外,還可以用同异概念來定義物質。什么是物質?“物質是表現同异變化的宇宙本体”(原書P351)。這樣,時空、物質這些哲學上的基本概念均可用“同异”來定義,可見同异概念比它們更為基本,是自然哲學的第一范疇。考辨同异的思想方法是中國古代哲學的精華,它能夠啟發我們從不同的角度看待宇宙學問題,從而獲得意想不到的發現。

  當代宇宙學在討論宇宙初始狀態時,會遇到奇點問題。在奇點面前,所有的物理學的工具都失效了。奇點是物理學的死結。中國古代宇宙學理論用混沌概念來處理宇宙的初始狀態,避免了奇點的干扰。那么,在混沌狀態下,宇宙如何開始有序的演化?這就需要用“机發”概念進行闡釋。從“机發”理論角度來看,混沌狀態并不排除宇宙微小區域的局部起伏,這种起伏就孕育了宇宙演變之“机”,机雖然微小,但卻能触發宇宙整体的有序演變。“机發”思想不但能夠解釋宇宙的起源,而且也能解釋一般的變化問題,原因無它,就在于這一概念包含了信息和控制的雙重意義。當然,用同异机發思想分析宇宙學問題,這只是一种哲學思考,不能代替具体的科學研究,但它可以給我們以啟發,在方法論上給我們以幫助。對此,讀者不妨細細品味本書的相關論述。

  《國學薪火》一書還包含了作者科學史研究的許多具体成果。例如,在對古代科技術發明的評价方面,作者的見解就与傳統說法有所不同。一提到中國古代科技發明,人們首先想到的就是造紙、印刷術、火藥和指南針。四大發明确實對推動人類文明進步發揮了巨大作用,但是,中國古代有沒有可与四大發明相媲美的其他發明呢?香港的著名鐘表藝術大師矯大羽先生回答說,有,那就是鐘表。本書作者推進了矯大羽的見解,指出,鐘表的發明應該位居五大發明之首,其理由是:一切科學都把“時間”作為最重要的基本概念,時間計量技術代表著總体科學技術的水平,而中國古代曾占据世界計時技術冠軍寶座千余年,因此,鐘表應為中國古代最重大的科技發明。作者這一觀點的提出,是建立在對計時技術史的扎實研究基礎之上的。作者對古代漏刻的實証研究、對計時器關鍵部件擒縱器歷代演變情況的詳細考辨、對古代天文計時儀器的模擬复原,無不新意迭出而又讓讀者心悅誠服。特別需要指出的是,作者對宋代蘇頌水運儀象台關鍵部件的考証分析,補正了中國科技史研究上的一個重大不足,使得對水運儀象台的精确复原真正成為可能。這是需要人們給予特別關注的。

  在對古代科學思想的研究方面,本書也多有創建。例如,關于中國古代的万物本原學說,學術界通常認為,《管子‧水地》篇最早提出了“水為万物本原”的學說,該學說与古希腊泰勒斯的說法具有可比性。然而,作者卻對之提出了异議,指出:《水地》篇中确實有“水者何也?万物之本原也”之句,但該篇一開頭卻說:“地者,万物之本原,諸生之根苑也。”這樣就有了兩個本原,這与泰勒斯所言顯然是不一樣的。把《管子》的議論說成是万物本原學說,是不對的,出錯的原因在于對其“万物”概念把握得不准确,把它誤解成了現代漢語所說的万物。實際上古漢語中的“物”指的是動物,万物是動物的統稱,擴大化一點,指的是生命体,即生物。因此《水地》篇談的不是現代所說的“本原論”,而是對生命現象的闡釋,其中心觀點是說生物的本性由它的物質构成所決定,而這构成的最基本的組分是水和土。《水地》篇的這种學說在尋求對生命現象的解釋時,不借助任何外在主宰而歸因于自然,力圖從生命体的內部物性尋找答案,因此,它是原始的科學理論,是現代生命科學的濫觴。

  對中國古代科技史料的探研,触發了作者一個重要思想:應該大力開展科技漢語史的研究。研究漢語,追根溯源很重要,在追根溯源的過程中,不能忽略古代科技的因素。古代科技有許多專門術語,今人研究古漢語,若不与科技史相結合,則面對這些術語就會如墮五里霧中;即使現代詞彙,也有許多需從科技史的角度做訓詁詮釋才能徹底明白。例如我們日常使用的“机”這個字,有机會、机遇、机緣、時机這些詞,突發奇想叫靈机一動,胸怀不測叫暗藏机心,國家領導人處理公務叫日理万机,辦公所在地叫机關,构思巧妙的裝置也叫机關,武器的控制部件有扳机、槍机,作為整体的武器還有机關槍、机關炮,等等。如果不從科技的源頭對机的本原進行考察,我們就不能明白它在上述詞語中的作用。作者在書中對類似的詞語做了大量的考証分析,并在這些考証分析的基礎上深切体會到了研究漢語史与科技史相結合的必要性,發出了要大力開展科技漢語史的研究的呼吁。作者指出:“語言學研究當然是以語言史為必要的基礎,所以,科技漢語史要率先開路。動作要快,慢了要誤大事。” (原書P221)希望作者的呼吁能夠引起有關方面的重視。

  作為一部論集,《國學薪火》表現出了深邃的思想性。凡是讀過該書的人,應該都能得到這樣的認識。

(本文的主要內容,刊載于《中國圖書評論》2003年第4期。)

2003年4月20日加入
http://shc.jdjd.cn/030406/changu.htm
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(轉貼)教宗強調 人們不能對兒童痛苦無動於衷
2004/10/27 14:43 推薦0


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教宗強調 人們不能對兒童痛苦無動於衷

中央社羅馬十八日專電

教宗若望保祿二世今天在一項接見活動中強調,面對世界遭到侵犯的兒 童和少年的痛苦,人們不能緘默,不能無動於衷。

教宗是在接見來自不同國家兩百五十位女性國會議員時,向她們作了以 上的表示。這些女性國會議員昨天也獲得義大利總統齊安比的接見。

根據聯合國兒童基金會 (Unicef)的資料,全球平均每天有五百四十七名兒 童在戰火中死亡,每年有約一萬名兒童被地雷炸死,最近十年共有兩千 萬名兒童難民。

「女性國會議員保護兒童與少年世界會議」目前正在羅馬召開。教宗向 覲見他的與會女議員們表示,希望經由她們將他的意思傳達到各每個參 與的國家。

教宗呼籲這些女議員們,勇往直前保護兒童和少年,因為兒童和少年是 人類的前途和希望,是人類家庭最珍貴,但卻也是最脆弱的寶貝。

他說,當無辜的兒童受苦,當他們的人性尊嚴受到傷害的時候,沒有一 個人可以緘默或無動於衷;你們的努力將促使政府、私人機構和善心人 士採取維護的行動。
【2004/10/19 中央社】
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(轉貼)家國主義與中國文化/李志超
2004/10/26 14:47 推薦0


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家國主義與中國文化

■ 李志超

十四世紀以前中國文化科技為世界領先,此後不是不發展,只是西方發生了重大的科學和技術革命。隨即是飛躍式的發展,就把中國遠遠地拋在了後面。從一八四一年鴉片戰爭開始,帝國主義列強對中國進行殖民侵略,更給腐敗的滿清社會雪上加霜。中國人群情激憤,革命浪潮洶湧而起。歷史的學術研究處在革命思潮的強烈影響之下,不免多有偏見。革命是破壞舊事物,矯枉過正,就偏於把傳統文化說成一無是處。歷史學中對傳統文化核心的儒學幾乎全盤否定,而由儒家主持的二千多年的社會政治,則被魯莽草率地劃歸到西方資產階級革命對象的歐洲中世紀一樣的類型去。在這樣的思潮中,不可能科學地分析文化和科技的歷史和現實理論問題。本文謹以個人所思簡單陳述,敬向大家求教。

一、 社會發展史的非線性和混沌性

近年在數理科學領域裡,非線性和混沌性引起人們的深切注意。一些巨大動變顯然不是僅由能量守恆和物質守恆一類的定律支配,否則就不能解釋世界的多樣性和活變性。簡單的物理對象尚且如此,複雜的人類社會豈能外之?所謂「非線性」,原為數學詞語。把它哲學化,作一簡單抽象陳述即是:因果關聯的非單一性。現實事物都是多因多果綜合作用的,而且果又為因,因又有果,混然無界限,說「因果鏈」不如說「因果網」更為確實。所謂「混沌性」,是指在非線性過程中一些關鍵點上,過程進展的多歧路而不確定。這也可以抽象化為哲學概念,即是:事物變動在關鍵處的不可預測性,未來的多歧性。

這是兩個對社科人文的思想方法很有價值的概念。如果說在人文和社會科學領域有什麼「放之四海而皆準」的規律,那只是很少的幾條基本而又基本的原則。中國古人有個最基本的哲學概念──道。李約瑟極力論證道不是規律,西方人把道譯成規律是誤解。他對了。但還要進一步說:西人的誤解則來自近代中國學人的誤解,而中國人又是放下漢學去學西學之後發生這一誤解的。一個奇特的怪圈!道者路也,萬事萬物之發展循其路而已,而路是多歧的。楊朱哭歧路之可南可北,墨翟泣素絲之可蒼可黃,唯不欲士無恆德,而天道固無常操。

中國現今史學家多以為社會發展史是單線規定的。然而奴隸社會就不是必然現象。日耳曼和斯拉夫兩大族系都沒經過奴隸社會,更不要說亞洲。封建社會不是從奴隸社會延續來的,古羅馬之後的封建是重起爐灶,西周的封建也不是從奴隸制演變而成的。

原始社會後期普遍出現軍事共產主義現象,而軍事共產主義的下一步發展則有兩種可能,一是奴隸制,一是封建制。兩者可說是兄弟關係,不是父子關係。奴隸制的成就是締造了一些較完備的國家制度,而封建制實際不是完備的國家。但封建制沒有像奴隸制那樣把同類的人當作牛馬,有更多的人性或人權意識。奴隸制的奴隸不僅來源於異族的戰俘,也可以把本族犯法的人變成奴隸。不把人當人的人,總有一天別人就會以其道還治其人之身,不必要外族打它,奴隸社會自己也必然會自取滅亡。封建制的長壽、奴隸制的早亡,使人誤以為奴隸制是封建制的前身,實則不然。

要對奴隸社會的發展動程作政治經濟學分析,不能把奴隸當作決定性因素。奴隸與牛馬一樣被奴隸主控制,是一種工具手段,只是這工具手段非常危險。早期美國南方的奴隸制中最引人注意的是資本積纍和政治體制之類問題,更沒人說那是個奴隸社會。

與奴隸制和封建制的兄弟關係相似,從封建制向下演化,也有兩條通路,其一是眾所周知的資本主義制度,另一條路是家國主義制度,就是本文將要闡述的中國古代社會制度。

人類與動物之不同,首先是知識和文化的社會化生產,由此導致物質生產和生活水平的質的飛躍。人類社會有兩大永恆性的矛盾:一是領導與群眾,一是公益與私利。領導與群眾的矛盾居先的應該是認識的分歧,這就與文化水平的差異有關,但也有領導者私利與公眾對立的因素,在私有制法權強固的體制中尤其重要。這些社會科學的最基本原理在先秦諸子,特別是儒家的理論中,已經有了清楚的認識。周朝的封建國家雖非成熟完備,但有個名義的天王為最高領導,這為完備的大統一君主制國家體制準備了理想的框架模式。在秦始皇統一之初,諸子之學以儒法二家為主導,已經在國家理論以至更廣泛的政治倫理學上作出了相當好的體系。

相對地在歐洲,中世紀的封這社會由北方蠻族建立,其文化水平很低,談不上什麼國家理論。到資產階級革命才有這種理論出現。伏爾泰對中國政治倫理的傾倒是代表那一代先進知識分子的追求。美國和法國的革命建立了民主共和新政體,又反過來給中國以決定性啟示,導致辛亥革命。馬克思在資產階級革命基礎上提出社會主義和共產主義理論,列寧和毛澤東則以之付於實踐,造成半個世紀的社會主義國家陣營的歷史,為社會發展史的科學提供了重大歷史經驗,在經歷理想化實踐的挫折後,又復矯枉以歸中正。

值得注意的是,俄國和中國的社會主義都是在非民主制度的基礎上建立的,尤其是中國。如後文所述,古代中國曾有過一些社會主義經濟因素。中國人意識中對公有制並不陌生。這對現在的社會主義建設很有意義,不能說不搞私有化就辦不成事,教科文事業尤其如此。迄今為止的人類歷史進程清楚地顯示了發展的曲折多變,證明了社會發展的非線性和混沌性。以牛頓力學為楷模,建立社會科學的公理化線性理論體系的時代過去了。

二、中國舊史學理論的困惑和重建

現今流行的說法把從西周到清末這三千年稱為「封建社會」,但是古史書都說:秦始皇「廢封建,置郡縣」,漢晉雖又曾有局部暫時的封建,終竟廢止。秦以後兩千多年,尤其是唐宋以後的社會是廢了封建的。這一語詞含義的抵捂不是源於對西學的政治經濟學詞語的誤解,而是出於教條的馬克思主義學者們不知所措。馬克思的社會發展史學說是對歐洲作的,而歐洲中世紀社會確是「國際標準」的封建社會,被秦始皇廢掉的正是這樣的社會政治體制。它的特徵是:分封諸侯,各建邦國,多等極的世襲的貴族統治制度。世襲貴族就是有政權的地主,在他的領地上勞作的農夫是農奴。周武王滅商,建五等爵分封諸侯,就是建立這樣一個制度。到孔子的時候,下級貴族犯上作亂,封建體制大壞。孔子主張集政權於公室王室,曾親自帶兵推行「隳三都」的政策,意圖取消三桓大夫的權力。所以孔子實為反封建的先驅。孔子的認識未盡深刻,他提倡堯舜的「公天下」,他沒有成功。到戰國時代,七雄兼並小國。各國已始立局部郡縣制。秦始皇是第一次在全中國明確徹底地廢除了封建制度。那麼,秦後中國是什麼社會?馬克思沒有說,只提了個「亞細亞生產方式」的概念。以郭沫若為代表的一代舊史家只知道封建主義是由資本主義取代的,而由秦至清的二千年卻不是資本主義,他們便茫然不知所措了。反正還是有皇帝的,官吏的任命和授權還叫「封」,大臣們還有「公侯伯子男」的爵號,那就還叫它「封建主義」吧。其實可以取代封建的不必是唯一的資本主義,這正是社會現象複雜多變之典型。秦後社會也是比封建進步的高一級的社會,因而是一種與資本主義可以平列的社會制度。我把它叫做「家國主義」社會。家國主義社會在秦始皇開頭是依法家思路建設的。秦之敗亡成前車之鑑,西漢初期改行黃老政治,漢武帝始尊儒術。此後儒學即成思想主導,政治制度以及倫理原則都是以儒家思想為依據建立和調整而成。儒學的正統地位維持了整兩千年,在這兩千年中不斷發展。由於這個社會依一種理念建設,故可名之為一種「主義」;又由於儒學思想的要點是「齊家治國」,故給它命名為「家國主義」。

實際的情況確是以家和國為這社會主要結構。家國主義社會以平民家庭或家族為主體,以君主政府為領導。單從政體而言,這與二戰前的日本沒有很大區別,但日本還很尊重貴族門第,而中國早自宋代就沒有貴族的特殊地位了,多有寒士出將入相,皇族趙姓則常有衣食不繼者。社會性質最終取決於經濟形態。家國主義社會的經濟,以農業為基礎,以工商業為輔導;私有制為主,國有制為輔。這好像又與現今的特色社會主義制度區別不大了。事實上,古代農業的土地私有制有嚴重兼並。但與封建制不同,產權與政權是分離的。就此而言,家國主義社會的地主與資本主義社會的地主是一樣的。權貴之家雖無世襲之法律長久保障,卻也可盛極一時。皇帝最為特殊,號稱富有四海,生活極端豪奢,權力和財富無與倫比。皇家人口規模除去宮女奴婢並不太大。一夫多妻造成的繁衍人口大部分被貶為庶民。家國制中的工商業所佔國民經濟比重比資本主義社會小得多,以至不能施行資本主義制度,但卻能推行社會主義。歷史上多次以皇權推行均田政策,以及官辦工商業,都是這種可能性的證明。

君權和豪強是家國主義的痼疾,這兩大勢力對平民的人權是看不起的。從理論原則說,君權和豪強就是領導與群眾、公益與私利這兩對矛盾在家國主義社會的體現。正統儒生為解決這兩個問題進行了長期不懈的鬥爭。「耕者有其田」的口號出自儒家;歷代多次施行「抑豪強」的政策;對君主制進行理論抨擊者,南宋有鄧牧,清初有黃宗羲;「忠」的概念不是為皇帝賣命絕對順從,反而是抗言直行矯正君道,歷代受贊美的忠臣多數備受打擊甚至喪命。這些努力終無結果。歷史上多次改朝換代,主要原因是君權逐代腐化,豪強日益猖獗,平民揭竿奮起,遂致江山易主。如此循環越兩千年,孫中山領導革命始建共和,而經濟關係未得根本改革,以至臨終嘆恨「革命尚未成功」。中華人民共和國建立後,實行土地改革和工商業國有化,徹底消除了豪強勢力的經濟基礎,家國主義的歷史方告完結。

舊史學理論需改正者,一是把儒家視為「封建主義」的護法者,二是把儒學看作工商和科技的壓抑勢力。失誤本源蓋在於以家國主義為封建。正本清源而後的史學更有大量工作等待學者們去完成。沒有科學的史學就沒有對中國社會和文化的正確深刻的理解,也就難說有好的指導現實的理論。目前的文化史研究仍多依外國說法,簡單搬用,很缺乏運用本國史料獨立思考作出的判斷。

三、文化社會主義與儒學的先進性

人類之區別於其它動物,不在於社會化生活方式。動物也有社會,蜜蜂螞蟻的社會還很嚴密,猴子大象也有它們的社會。人類特殊在於知識生產的社會化,或更寬泛而言,文化生產的社會化。這種社會化的可能源於人類把握了高級的信息手段,首先是語言。人類用語言把個體求知的成果傳達於社會的其他成員,從而使已得的知識成果代代相傳永久保存,不隨個體的死亡而消失。知識財富的公有化,可以說就是文化社會主義。人類生活中的這種社會主義是自有人類就有了的,也是未來永遠會存在的,因為這是人之所以為人的本質。

先秦儒家沒有達爾文的生物進化論,但卻知道人類是進化來的,知道遠古之人茹毛飲血,穴居野處,只知有母不知有父,結繩記事,沒有文字……古聖先賢的功績主要是發明發現了很多知識和技術使人類脫離動物狀態。這一切,與歐洲中世紀的基督教的意識形態是對立的,基督教認為一切都是上帝的創造,人類智慧來自亞當和夏娃偷吃上帝的智慧果。宗教思想是神學的,而儒家思想則是科學的。

孔子的學說以仁義和教育為核心,這是最為精確最為簡要地抓住了人類生存發展的基本概念。任何人都不能再超越的了。因為人類是以社會化的方式生活的,所以必須互助友愛,是之為仁;對破壞社會公共利益的行為必須懲罰制止,是之為義。因為人類之不同於禽獸在於有社會化的知識,所以必須對下代人進行教育,以此保存運用和發展這些知識;又因為仁義意識也不是生而有之,也要通過教育在青少年心中建立。

孟子則著重發展了愛民思想,對政治和經濟生活的原則有正確的闡述。荀子對社會的分工合作和生產分配,作了比孟子更進一步的系統的分析說明,對知識的性質和教學的方法作了相當深入的討論。

五四文化運動在革命激情鼓動下,對傳統文化的精華產生了深刻的誤解,至文化大革命而登峰造極。

首先是對孔子的曲解。五四口號「打倒孔家店,打倒吃人的禮教」,偏激性很明顯。孔子生於二千五百年前,不但不可以拿今日的觀念要求,而且他的學說中的核心是顛扑不破的。

「仁」和「教」是人類社會生活中萬世不易的永恆真理,真正放之四海而皆準。孔子的仁是對普遍人權的尊重,是博愛,是至善。古今中外正人君子莫敢非議。若說禮教的含義是國君和家長的橫暴,那決非孔子本意,何況非盡橫暴。更有說孔子為奴隸制代言人者。且不說中國是否有過奴隸社會,孔子接觸的農夫如荷條丈人、長沮,桀溺,哪個是奴隸?馬槽失火,孔子問:「傷人乎?」不問馬。這被問的「人」難道是指奴隸主?那不是奴隸也是平民,決非貴人!

清末廢科舉興學校,五四風行抨擊八股,舊制之弊莫不歸罪孔子。而孔子實首創平民教育,興辦私學。到現代,美國大學以私立為主,中國以官辦為主,優劣未分。今日考試則從計算機試題庫出題,用鉛筆塗抹作答,其弊有遠過八股者。孔子不答樊遲問農,說:「小人哉,樊須也。」此事被當作孔子反對勞動的證詞。事實是孔子本人就「多能鄙事」。他期望於樊遲的是成將相之材,不贊成樊遲把精力費在不相幹的技藝上。後來樊遲真的去帶兵打仗,跟著冉求得勝而歸。季康子問他們:軍旅之才是天生的還是學來的?冉求答:是跟老師學的。孔子對衛靈公問,不承認自己懂軍事,那是另有考慮。孔子是將門之後,與孫子同時,教生徒六藝,其中的禦和射都是軍事技術。孔子的教育決非偏狹淺薄的。教育是任何社會興旺發達的第一條件。中國傳統重教育之風的創建,功歸孔子,萬世師表之譽非孔子莫敢當之。

孔子是個文化社會主義者,他與死爭發明權的西方學者不一樣,主張有教無類,不保留。五四口號還有「要科學,要民主」。近百年輿論都把中國科學的落後歸罪於儒學,說是儒學壓抑科學技術。這種輿論的壓力竟使一些科學史家把道教說成是中國科技史的主導,否則無法解釋古代科技的高超水平。但是儒學經典《大學》明白地寫著「致知格物」,宋明理學諸儒則言不離格物。中國科技史上重要科技發明創造人名錄中大部分是儒生,道家只佔少數,而且不關心農業水利等社會規模的事業。有人說科舉考試不考自然科學和技術,這就是不重視科技。可是科舉是選拔官吏的程序,本來就與科技領域沒有直接關係。就好像現在的黨校是培養政治幹部一樣,黨校不設物理系和電機系,不等於共產黨不要科技。還有人說佛家是保守的國粹派,他們抵制新學。實際是從利瑪竇傳來西學到康梁變法維新,提倡新學的首領都是儒生。當然那些保守派也是儒生,這說明是否保守不取決於是不是儒。

在中國傳統上,儒就是知識分子,就是教師,文革批儒的本質是打擊壓制知識分子,破壞文化教育,表揚的是交白卷的「英雄」,推行的是不要科學的簡單原始生產方式。這可以說是四人幫敗壞民族國家社會的最大罪惡,在這場災難中最大的損失則是青少年的德育。

至於民主,上文已經提及君權,這正是儒家政治倫理學沒有解決的難題。孔子和孟子並不贊成絕對的君權,他們的政治倫理第一原則是仁和義,君權要合於仁義才算是「王道」。他們的理想社會是「天下為公」,是堯舜式的公天下,選賢與能,禪讓而王。君而不君,在君之位而不行君之道者,如桀紂之流,該殺!孟子有句名言:「民為貴,社稜次之,君為輕。」荀子的理論有些不同,他認為民眾會為個人私利相爭,所以「必立君上之勢以臨之」。這是他的性惡論的自然推論。這個觀點之不可取,是因為它忽視了人權,與仁的觀念必然衝突。他的弟子韓非和李斯叛儒歸法,輔佐秦始皇暴政,結果是秦不但沒實現始皇的繼千世萬世而為王的理想,反止二世而亡。西漢諸儒,陸賈、賈誼等人總結了這項重大歷史政治經驗,回歸於孔孟的王道思想,但也僅止於規勸王者盡量施行王道,並無任何強制性手段去約束皇帝。漢代還有兩個不知死活的儒生,上書要求皇帝實行禪讓,被殺了頭。從此以後再沒有人敢對鞏固的皇權提禪讓,除非大權已經旁落。如王莽和曹丕稱帝,名為禪讓,實為強奪。

實在說,君權問題已經超出純學術,是個政治問題,有多少儒生覺悟,也不能靠說教來改變現實,那要由革命來解決。現在的日本和英國有君而無權,實際上也是經歷了某種革命性過程才取消了原來的絕對君權。

四、工商業是家國主義文化的動力

儒學雖非科學技術發展的阻力,但也不是發展的根本因素,根本在於經濟生活方式。當然這方式的形成也有儒學的功勞。社會文化,特別是其中的科學技術,發育的規模和水平取決於其社會化程度。社會人口越多,生活環境越多樣化,科學和技術創新的成果總產出率就越大。光產出多還不夠,還要有優良的集約、保存和傳承機制,這要有良好的交流條件和教育體系。成果由個人生產出來,盡快地傳給外界,於是許多的個人得以擁有許多的知識。他們每人都站在更高的起點上,首先作這些知識的集約化工作,把大量零散的不成系統的知識整出條理,形成和發展為科學的形態,再作更深一步的探索,同時向下一代人傳授。纍世積代,方得形成全社會的高度文明。

中世紀歐洲總產出率應該不小,但在封建體制下,交流和教育不發達,科技成果不能高效纍積,水平不能迅速提高,所以就落在中國的後面。秦後中國的家國主義社會有發達而自由的工商業,手工業的多樣化生產是發明創造的豐富源泉,而商業活動是最有效的交流媒介。而且社會經濟總是硬性的條件。僅靠一家一戶自給自足的自然經濟,決不能產生高於中世紀歐洲水平的社會文化。《史記.貨殖列傳》已經記述了漢初以前的工商業概況。《考工記》是講工技的。這些典籍說明先秦諸子百家的文化繁榮有工商業的背景。歷代史書的食貨志,還有《鹽鐵論》之類的政治理論書,《營造法式》《天工開物》等技術書,都翔實地反映了古代工商業的發達。近年考古學也提供了大量有力證據,如在貴州發現漢代鐵制農具,上有南陽製造的商業標記。秦後中國經濟與中世紀歐洲大不一樣,先進性很明顯。

中國古代城市最當注意。戰國七雄的首都人口都超過十萬,其市民不會都是貴族消費者,而應有大部分是《考工記》所述那些分工合作的手工業者。秦後的城市更大有發展,揚州、廣州、泉州以海上貿易知名於世界,蘇州、金陵、洛陽和長安以陸路商業遠及歐洲。各城市的產業,如蘇州、江寧的織造有「衣被天下」之譽,漢代南陽製鐵,明清南京印書,成都有蜀錦,景德鎮有陶瓷,都號稱工商會萃,富庶繁華。這些城市的形態與歐洲中世紀城堡大大不同,歐洲古堡專為封建領主及其衛隊之所居,是軍事防守堡壘。而秦後中國沒有這種城堡,富貴家宅和官長居處不設軍事防備。幾萬或幾十萬的市民共居於一城之內,戰時全民抗敵,城破先死的則是長官。這是社會制度非封建的明證,是城市平民化、生產化的表現。

近人史論謬誤之一是說:清代以前的經濟以一家一戶自給自足的農業為主,而儒家則是重農抑商的。此論應亦源於不知秦後社會非封建社會,以為唯有資本主義才有發達的工商業。面對明清工商發達的史實,只敢說那是「資本主義萌芽」。難道秦漢就沒有「萌芽」?家國主義時代的工商業當然不及歐洲資本主義的水平,但那主要是時代的差異,不是制度的限制。家國主義的工商業還有相當規模的國營成分,如鹽鐵酒茶,都有過國營的記錄,這是一種社會主義經濟。到清末維新,開礦辦廠,興修鐵路,都是從國營起始,而其時的政體並未改變。李鴻章、張之洞所辦的國營產業與桑弘羊、王安石的國營經濟並無差異。若不是慈禧太后的反對,中國也許就此走向日本式的經濟,或走向家國主義與資本主義或社會主義分辨不清的某種特定的經濟。中國公眾多以為社會主義必與共和制度相結,不知君主或專制獨裁也能辦社會主義。《共產黨宣言》已有說明。歐洲某些國家的共產黨人給自己的黨取名為「社會民主黨」,意在與非民主的社會主義相區別。

歷史上確曾有過某些儒生提議抑商,先秦諸儒沒有此說,子貢還是個大商人。孟子反對許行的唯農主義,就問他的衣履農具從哪來?回答說是從市場上交換來的。收為儒經的《考工記》則開頭就說國有六職,而百工商旅佔了兩項。歷代凡抑商之議沒有哪個行得通,那不單減損政府稅收,也直接損害權貴擁有的工商產業利益。《考工記》不知何人所作,大半是齊國稷下之儒,荀子一派。其中有關社會學的議論皆與荀子一致。《天工開物》的作者、明末人宋應星也是儒生。近人說宋應星反對科舉,因而也就是反對儒學,實際不是。宋應星只說工技之事與科舉無關,那本來就是無關的。

八十年代中還有所謂「河瘍」派觀點,說歐洲靠海洋發展,比中國的陸地文化優越。他們把海洋文化叫「藍色文化」,把中國傳統文化叫「黃色文化」。其實海上的交流遠不如陸上交流收效大。海上安全度低,四望無人,景物單調,哪比得陸上!一路走去,由塞北到嶺南,從蓬萊通西域,景物千變萬化,民俗隨地而異,處處有人煙,天天得見識。崇拜海洋倒真的是崇洋了。河殤派不懂得文化與社會的關係,偏重了商業的開拓性。歐洲近代科技大發展的外在條件仍在工商業,不在是海是陸。當然其大發展主導是內因,工商業也只是外因。

中國的工商業在元明和清初決不弱於歐洲,萬里江山歸於一統,車同軌,書同文,沒有比這再好的經商條件。還有人說中國商人沒有支持科學事業,這也不對。明清的徽商(安徽的江南地方的商人)資助文化事業的史實昭然而在,其中也包括科學技術。

研究文化史特別是技術史,必先研究各代工商業,這在中國新史學尤為重要。文革之前就有史學家謝國楨作了一些很好的研究。雖然他也未免把明代稱為「我國封建社會後期」,畢竟是搜集考證了大量有關史料。

五、中國傳統文化科技的系統意識

實際上,系統工程古已有之,管理系統工程的知識和經驗當然也相應地早就發生了。從戰國時代開始,大規模的國營工程事業便日益興盛,系統工程的意識就已經發展到了一個相當高的水平,如鄭國渠和都江堰那樣的水利工程就是代表。《考工記》對系統工程有相當清楚的陳述。例如造車,「一器而工聚焉者,車為多」。的確,就那個時代來說,造一架好車所需配套的人才、技術、材料等等,按相對的規模和難度是與今日造航天器可比的。《考工記》的作者與荀子的思想一致,強調社會化的「群與分」協調。戰國的軍備以戰車為重要指標,大規模的戰車如屈原詩《國殤》描述的,必有相應的後勤支持,零部件要有好的標準化可換性。大規模的戰車生產是由國家控管的,工人以流水分工的組織形式工作。未嘗不可以說,那也具有社會主義經濟的某些特徵,工人群眾與近代無產階級也有相似之處。這正是上文說的,戰國社會已經開始向非封建的家國主義轉化的史實依據。

建築業也不小,歐洲中世紀的典型建築是貴族城堡,就是被中國火藥爆轟過的封建堡壘,像童話描述的那樣,孤立於山頭高處,陰森而堅固,至今還留存很多,或已被開闢為旅游景點,或供拍攝莎士比亞題材影視節目的場景。那是標準的封建社會的形象,是專為世襲貴族提供軍事防守的建築,僅供貴族領主一家及其衛隊居住。整體以巨石為主壘砌而成,有堅而無美,結構談不上工巧,用不上榫卯結構。中國的豪華民宅首先追求舒適美觀。房屋以輕靈的木結構為主,採光取暖通風避濕都很講究,其外周則輔以人造小型模擬自然山水的園林。看一看這些中國建築,那才稱得上是系統工程。構件品種相當多,相互的聯結複雜而又精密。這種工程要求先有精確的設計,繼以嚴密的組織領導指揮,多工種配合。柳宗元《梓人傳》曾描述過他的親眼所見,他先是奇怪:那楊木匠怎麼不會修理床腿?後來發現那人不是普通工匠,而是一位「都料匠」,現在叫總工程師。他設計圖樣細致入微,百工聽令,唯命是從,及大廈之成也,進退不差毫釐。於是宗元喟然感嘆,引申比之於治國安邦的相業。這種引申類比的深層意義有二,一是對工程學系統意識的領悟和解釋,二是社會政治超越封建制度的高水平進展,使國家管理要求強化系統意識。至於這種施工團體,則是一個人數不少的技術組織,他們在全國流徙,到處為業,正是文化交流的傳載者。

水運儀象台是中國的(也是全世界的)古代系統工程的最高成就,以前因為文獻解釋未通而不得宣傳。它是公元一○八九至一○九六年(宋哲宗朝)由儒臣蘇頌領導,大機械師韓公廉設計的一座大型水力天文鐘,具有多項功能,精度高,壽命長。其中含有好幾件重要的發明,都是世界科技史上的劃時代的貢獻。所用的水輪──秤漏系統是世界最早的時間計量自動化A/D變換裝置,是現代時鐘擒縱器的祖先。這是唐玄宗時人梁令瓚首創的,韓公廉為它加設了一套天衡關鎖系統,解決了秤與輪的刮磨問題,使其精度和壽命得到根本性的改善。這雖然是一套輔助系統,但卻涉及數學、物理和機械等多方面的學問,可見韓公廉這樣的系統工程專家不僅是單純工藝師而已,他們都是集時代科技之大成的高級大師。正如蘇頌《進儀象狀》推薦之言:他「通九章算術,常以口臣股法推考天度」,既是機械大師,也是數學家和天文學家。他既然能供職於吏部衙門,當然也得具有相當高的儒經和文學修養。

其實,早在東漢的張衡就是這樣的系統工程大師,他的候風地動儀是一個相當完備的自動探測科學儀器的系統,具有現代自動計測系統的必備要素:敏感器、放大器、顯示器。張衡其人則是一代學術的大宗師,既是大天文家,也是文學史上的漢賦大家,又是名畫家。與中國文化史上這些大師相比,西方文藝復興時代那些所謂「應時代需要而產生的巨人」也就「巨」不到哪去了。

系統工程的概念不單指設計之物為複雜系統而言,還包括施工過程的組織調度,要求優質、高效、低耗。按史料所記,水運儀象台實施的全過程,從構思和設計到主要工作完成可供試運行,用時不到兩年,管理調度水平之高是驚人的。沈括《夢溪筆談》記有丁謂修復宮內的燒毀建築之事,說他運用巧思,把街道挖成臨時運河,隨後就當作建築垃圾處理場地用。今人評論說這是系統工程之例,不錯,但比之其它許多案例而言,這不過是小巫見大巫而已。顯然,有關中國古代系統工程的史料還有待大力搜集整理。

古文獻中作理論性的討論的典型例子之一是《列子》,其中講了一個機器人的寓言故事,說的是巧工偃師向周穆王獻機器人。這機器人能歌善舞,還會對王的愛姬調情,惹得王要殺偃師。偃師大恐,疾辯其非人,當場把它拆開來給王看。原來是用些「革木膠漆白黑丹青」之類的普通材料拼湊起來的系統,再組裝起來就又復原活動了。如果去掉它的心就不會說話,去掉肝就沒有視覺,去掉腎不能走路。雖為寓言,其系統工程意識卻是絕對清楚毫無含混的。其中對心肝腎與口目足功能關聯的說法來自中醫理論,雖不能叫工程,但其系統思想則早已超出原始意識的水平,近乎成為科學理論了。中醫的方劑是其系統思想的具體實現。

作為一種科技思想,系統工程意識的存在不會是孤立的現象,必與更廣泛的學術的文化的思想背景密切相關,首先是與哲學史的背景相關。上面說到了幾位大師,他們的知識結構也證明這是歷史的實際。張衡的宇宙學名作《靈憲》充滿了易經之學的思想,有個別語詞,如「未之或知」,甚至是從易傳直接抄來的。到韓公廉那個時代,理學已經大出風頭,搞數學天文的,特別是非專業的愛好者,沒有不受邵雍的象數學影響的。邵雍之學成了其後六七百年中國科學的範式,直到西學東來,新的近現代西方科技完全奪走了學子們的注意。

要認識傳統易學是系統工程意識的直接思想淵源這件事,必知易學主要是在清醒的整體混一宇宙觀的理念基礎上專事分析性探索的純正的理性學術。以往常見論者一味追隨外國人,單講中國傳統思想為專注於綜合,實有大失。易以數為主,強調到甚至使漢語的「數」與命運概念混同的地步,然而數的探討當然是分析的思維運作。綜合與分析本是互為條件的認識過程,沒有分析的知識,綜合什麼?沒有客體的綜合存在,分析也就不成其為一種認識的運作程序了。宇宙整體既為太極元氣大混為一,不作分析又如何認識它?易學從太極概念著手,先抓個「一」字,再做最簡化的數的分析:「分陰分陽,迭用柔剛,易六位而成章。」此則易之為易簡之義也。由此,分析也是中國學人的專長,且更有其獨到者。這說的是中國人是先肯定事物的綜合性,而後才去作分析。中醫的辨證就是分析,兵法「知己知彼」所言「知」也是分析的知。系統者總體之謂也,但沒有多項的結構部分也就沒有系統整體。研究中國古代系統工程意識與其外廣大思想文化背景的關係,不能也不必回避其分析的本質。

六、機發論與中國哲學的超先進性

儒家的易學不僅以象數的分析啟發人們把握龐雜事物的方法,這導向思維的系統意識,還以機的概念啟發人們把握信息和控制的方法。我們稱之為「機發論」。道家對此作出了較大貢獻。舊文化史學對機發論哲學的忽視以至無知也反映了五四文化運動的偏執,因為西方哲學史上沒有機發論,便對本國極好的東西視而不見了。

漢字「機」原意是有軸的槓桿,後來用於弩的扳機,那是個小槓桿。由此「機」字之義被抽象化,在認識上為關鍵性信息,在實際中為控制性運作。古有「天機」一詞,即指合乎自然之道的信息和控制。五代人譚峭作《化書》,其言最為通俗易解:「轉萬斛之舟者由一尋之木,發千鈞之弩者由一寸之機,一目可以觀大天,一人可以君萬民。大虛茫茫而有涯,太上浩浩而有家。得天地之綱,知陰陽之房,見精神之藏,則數可以奪,命可以活,天地可以反覆。」(古文注解:一斛合今制七升,萬斛之舟約載七十噸;一尋約一點七米;千鈞約十噸;大虛即太空太上是元氣大道;綱是提網之繩;房,古謂居室之專用於男女交合者,此指陰陽交合化育萬物的奧秘處所;精神,與現代哲學用意不同,此指最重要最有效力的信息;數,指命運。) 轉舟為大質量起動,發弩為大能量釋放,觀天是大信息量的接收,治民是複雜系統的控制。機發主義者對主觀能動性抱有極大期望,那是他們充分了解信息和控制的性質和功用。西方古代由於對上帝的崇拜,不從理論上對信息和控制作探究。近代科學哲學則囿於能量和物質的守恆,遲遲未知此理。機發論哲學來自技術,也返用於技術,是中國科技思想史和一般的哲學史不可稍微忽視的重大命題。

上節講系統意識舉的例子大多也是機發論運用的顯例。張衡地動儀利用機和關把大地的極微震動放大顯示,是很典型的自動機。水運儀象台控制格叉的天衡關舌系統,李約瑟稱之為平行聯動裝置的,是又一件自動控制機的傑作。

實質上,人類歷史上重大的生產革命或技術進步,無非都是機發方式的演進,或曰無非是信息和控制技術的進化。在這個意義上,技術就是掌握信息和控制的方法手段。近人託夫勒有三次生產革命之說,即依序為農業、工業、信息三次革命。這說法僅見其標而不及其本。《莊子》就已說明:「種有幾(幾通機)......萬物皆出於機,皆入於機。」 農業的發生,要害在於掌握了種籽的性能。「春種一粒粟,秋收萬顆籽。」服牛乘馬是控制運用畜力。至於蒸汽機和電力則是對自然能源控制的手段。現代的計算機通訊和控制,無非是信息和控制技術的全面化高級化而已。

所以技術史學評價歷史成果或工作的第一標準是在機發論意義上的進展度。 舉例說:晉人嵇含《八磨賦》描述當時的一種試驗機械,是把八盤磨以齒輪相聯,只用一牛拉動。這是一項不成功的實驗,因為一條牛之力最有效的使用就是拉一盤製作合格的石磨,這種磨的形制久已考驗成熟,還有針對不同加工品的不同設計。如果再增加古式齒輪傳動,必增無效能耗;一磨變成多磨,只能是些小磨,總產率受能量守恆定律之限,有減無增。這項研究只想從同一條牛身上榨取更多產量,不是控制更強大的能源,就沒有實用價值,後代沒有流傳牛拉的多磨,但卻有水力驅動的多磨。有些書對一牛多磨的評價是要商榷的。

固然,能量和物質守恆之類的物理定律是不可違反的,但人能運用信息實行控制,使巨大能量和物質為我所用,見微而知彰,執弱以勝強,不但在物質生產領域發展高新科技,還進而行之於軍事和政治,如將帥神機妙算,似元首日理萬機。《陰符經》曰;「日月有數,大小有定……沉水入火,自取滅亡……人知自然之道不可違,因而制之。」這是人類思想史上超先進的偉大啟示,它指導了千古聖賢豪傑,奮發有為,建功立業,是中華民族的驕傲成就!

矛盾論實源於中國,陰陽概念提出近三千年了,但不認為鬥爭是絕對的第一的原則。人類社會是要和的,殘酷無情,無盡無休地鬥,必然自取滅亡,奴隸社會即是殷鑑。《論語》有子日:「和為貴」。張載日:「有象斯有對,對必反其為,有反斯有仇,仇必和而解。」在中國傳統觀念中,一分為二又合二而一的矛盾關係只是更廣泛的同異關係的一方面,事物的構成是多異而合,這一點比對立統一更重要更基本。這與前文非線性和系統意識一致,而非線性產生混沌,斯有多歧,歧點則為用機之地。人知用機,乃能創新,成就盛德大業。蘇軾《易傳》曰:「同而異,晏平仲所謂和也。」王夫之《張子正蒙注》曰:「萬物之成,以錯綜而成用。或始同而終異,或始異而終同……非異則不能同,非同則不能異。」《莊子》引惠施之言:「萬物畢同畢異。」《墨經》則日:「同異交得」。人類知識之利在於改造自然以為己用,所謂改造,就是調和眾異的加工。在人事方面則是尊重個性而求團結和諧。《論語》:「子曰:君子和而不同,小人同而不和。」和而不同才是人間正道。

參考文獻:
一、宋元人注:《四書五經》(北京:中國書店,一九八五年)
二、范文瀾:《中國通史》(北京:人民出版社,一九七八年)
三、《郭沫若全集‧歷史卷》
四、李志超:《考工記與儒學》,載《管子學刊》(一九九六年第四期),頁六七、七○。
五、鄧牧:《伯牙琴‧君道》
六、黃宗羲:《明夷待訪錄》
七、李志超:《天人古義》(河南教育出版社,一九九五年),頁一至一○,一○五-一三○。
八、李志超:《中國科技史論文集》(深圳第七屆國際中國科學史會議散發,一九九六年)
九、《左傳.哀公十一年》記事及《史記‧孔子世家》
十、李京華:《南陽漢代冶鐵》,載《中原古代冶金技術研究》(中州古籍出版社,一九九五年)
十一、謝國幀:《明代社會經濟史料選編》(福建人民出版社,一九八○年)
十二、李志超:《杜麗娘萬歲!》(清華大學中國技術史討論會論文,一九九八年)
十三、李志超:《水運儀象志》(中國科學技術大學出版社,一九九七年)
十四、《柳宗元集》(中華書局,一九七九年)
十五、戴念祖:《中國力學史》頁二八三-二八五。
十六、荊三林:《中國生產工具發展史》(中國展望出版社,一九八六年) 李志超:中國科技大學教授。

本文於 2007/10/08 13:46 修改第 1 次
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大人們 對兒童太不友善

林昀/第一屆兒童人權大使暨第三屆輔導員(桃縣平鎮)

第四屆兒童人權高峰會已經結束,我有一些感想要說。

打造一個適合兒童生活的環境,經由牙買加駐聯合國大使 Patricia Durant 提出後,世界各國莫不投注了大量的經費與關注推動兒童人權工作,如祕魯總統曾承諾將國內財政預算的百分之二十用於解決青少年問題等。

反觀國內的兒童人權工作受重視的程度相當有限,如我一再呼籲的校園駐警問題一直乏人聞問,校門口的交通狀況列入學校的考核也如石沉大海,試問:學生每天都要看到大人們上演違規迴轉、逆向停車、亂按喇叭,動輒不服老師勸導或指揮的家長在校門口大小聲等戲碼不斷上演,這麼顯而易見的問題,學校、地方政府、教育部、政府高層卻可以視而不見,大人空口說白話如何教下一代有好的品德教養?一個學校門口都整頓不好,何以天下國家為?

升學壓力本來就對有心投入兒童人權工作的兒童不利,根據聯合國對兒童的定義是十二到十八歲,換算國內約是小五到高三,除非有父母的支持,否則每年甄選的兒童人權大使一部份淹沒在升學主義,一部份淹沒在官僚體系中。

多年來許多專家學者也一再建議政府應建立一個聆聽兒童聲音的平台,使兒童可以藉由適當的管道,表達我們對這個社會的各種想法和建議。

我今年國中一年級,三年來在環境議題上努力,從地方基層到各部會甚至總統府,只給我一堆制式公文,我一無所獲,我們社會對兒童是如何的不友善!我衷心盼望兒權大使們能勇敢不輟的發出聲音,讓社會聽到我們;盼望媒體與官員不要當它是一場拜拜,開幕、閉幕各報導一下即不了了之。

中華民國兒童人權協會堅持不用明星代言,即是要讓社會傾聽來自兒童最真誠的聲音,非明星在這講求聲色的社會本來就不討喜,但為兒童發聲,種樹讓後人乘涼是每位兒童人權大使的職責,也期盼社會多給我們掌聲和鼓勵。

各位大人們,等您們老了,您們穿的衣服是我們製造的,出門坐的車是我們開的,病了,我們是您們的醫生,現在您們的所作所為,我們都看在眼裡,我們都在學習,請為我們立下好的典範,至少,要求自己決不在馬路上違規,從自己可以做到「行」的守法做起吧!

末了,我要引用查德青年 Grel Mbemba 在聯合國兒童會議中所說的一段話為結語:過去的承諾已經不再讓我有所期待,結局並不是如你所說的,這是我很擔心的事,請別只用您們的耳朵來聽兒童的話,要用您們的心。

【2004/10/26 聯合報】
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編譯陳世欽∕路透柏林五日電

部分德國人認為,為因應迅速增加的老年人口抗拒削減福利的情形,德國政府應不分老少,讓全民均可投票。

鑑於政治人物對人數不斷膨脹的退休選民有求必應,相對忽略兒童的福利,四十七名國會議員已聯署一項議案,主張允許德國人一出生就享有投票權。

這項動議要求政府修憲,使父母有權為未滿十八歲的子女代行投票權。推動此議的在野黨自由民主黨籍眾議員郝普特表示:「五分之一的德國人被摒於選舉之外。兩百年前,沒有人預想到男性公民會擁有投票權;一百年前,沒有人認為婦女應有投票權。如今,沒有人認為每一個人一出生就應該擁有投票權。」

本案已爭取到幾名相當有分量的支持者,包括社民黨籍眾院議長狄爾斯,他的綠黨副手佛爾默,前總統赫佐格,及聯邦家庭事務部長史密特。此外,德國家庭協會今年的訴求主題也是未成年人應享有投票權,並打算在地方選舉中主導這項議題。

德國兒童慈善基金會副會長克魯斯支持這項構想,但希望未成年人親自行使投票權,理由是旁人代勞可能引起家庭糾紛。他說:「只有在政治人物知道自己可能栽在兒童手裡,他們才會將兒童看在眼裡。」

德國聯邦統計局指出,至二○三○年,年逾六十的高齡人口將占德國總人口的三分之一以上,比目前高出約八個百分點;到三年後的下一次大選時,年過半百者將占全國總人口的六成。

未來十年,大量的戰後嬰兒潮世代將陸續退休,如此將造成退休金、醫療保健與其他福利支出失控,進而導致國債迅速累積,並使不斷萎縮的勞動人口及其後代承受更沈重的負擔。

德國總理施洛德已將政治前途押注於福利制度的改革成敗;他提議削減醫療健保與失業給付,但面臨強烈反抗,他領導的社民黨民調支持度並因此下跌。

施洛德宣布將凍結明年的退休給付,結果觸怒代表退休人士的民間團體;他們揚言在二○○六年的聯邦大選中讓他自嚐苦果。

德國明鏡周刊公布的一項民調結果顯示,百分之七十九的受訪者認為,施洛德這項決定將對二千萬名已退休選民的投票意向產生深遠影響。
【2003/11/06 聯合報】

本文於 2005/07/30 14:40 修改第 1 次
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