第三章 同化、感化的再奠基〈1919~1932〉

第三節 「同化」與「愚化」的再奠基

三、教化主義、「共學制」到「內地延長」之辨證

對於「教化主義」一詞的強調，是曾任內閣大臣的田總督提出的，相較於任何「同化」說法，它與「內地延長」相近，但是理解「內地狀況」的人仍可以提出意見爭論，而這所謂的「教化主義」則更讓被統治者沒有發言空間──似乎不接受「教化」，就是野蠻和固陋。 前述的「同化政策」、「差別的同化」到「內地延長」，對於統治者而言，實在是一步步的限縮了我台人發言的可能性──例如，台人是否與日人同獲尊重，人人皆有感受，都可批判，但是能有多少人理解日本國內的實況呢？──在「教化主義」裡，則我先民連這樣的批判機會都更減少了。

在「日台共學制」中，他總結了日人殖民統治上過去的政策經驗，那是人人都能在法條文字上就分辨出，日、台學生受到了差別的待遇，他的新政策就是極力地將之消除，所有差別隱入「內規」之中，法條上只留下似乎無可奈何的合理差別──那是他們透過了可以自我解讀的共學制實驗，而強調「同化的差別」乃是由所謂「國語常用問題」的客觀現象所引起的──真是相當漂亮的作法，更真正實現了某種「差別的同化」之說。

然後，更要指出的，前述與此「教化主義」與共學制之確立，同時進行著對於當時我們島嶼法律上位階更高的「法三號」的修正；這個1921年通過與公布，與「修正台灣教育令」同於1922年施行的新法，由於其適用絕不障礙過去苛虐的統治法令，因而該「內地延長主義」可說相當「完美的」補充了整個殖民體制的宰制型態。

四、「有失國體」才有「新國策」

1916年，被稱為世界第一大刑案的「噍吧哖事件」，相對於同時殖民地朝鮮似乎高度有效的控制，使得總督府仿用「朝鮮教育令」，而推出「台灣教育令〈1919〉」。 這本應該是可使在台日人安心的措施；但該年稍後的「三一萬歲事件」與「五四運動」，讓接任的文官總督田健治郎有理由進行變革，但是同時，在台作威作福的日人，雖自以為「神裔」，在這樣簡直令其「國體」為之動盪的時局發展下，如何能夠安心？

我們已指出由「共學制」試驗的出台，到「台灣教育令〈1922〉」之推出，是總督府面對朝鮮統治失敗而反應的變革──似乎表示當局對於我們被統治的先民降低了些姿態；而1923年的皇太子行幸台灣的作為，則除了表達對於我們島嶼高度的關切，主要具有另一種讓在台日人安心的作用；這時是大正天皇健康狀況不佳的時期，皇太子已經成為「攝政」，可說已擁有了「准天皇」 的身分。

這是由天皇家族公開實現成為「現人神」的最關鍵過程中，正準備著不久之後的登基時刻；他的來台，對於我們還不熟習日本「國體論」中天皇的尊榮之先民言，只是一種必須肅靜迴避的高官巡視吧；但是，對於在台信仰「國體論」的日人言，其所面對的卻是一無比榮耀的「現人神」之光臨與庇護。

日本學者曾描述當時皇太子在島上與民間互動中是很儀式化的，是透過繁複累贅的儀式而實現其所要進行的目標的──那時的儀式不只是有「八紘一宇」的意涵，在其中還展現了台灣人仍將繼續被排斥、被疏離的安排 ；同時，也顯示似乎高度自信而寬大地對於顯示民間普遍不滿的「噍吧哖事件」的刑犯，宣示了減刑的措施。

以此而自我宣明了此一易被質問的「同化主義」，向較能避開國際質疑的「內地延長主義」之從此展開；日本學者曾強調當時日人對於該次活動有許多美詞美語，一片自我美化的感想，本研究認為就是相當達到了使在台日人安心的效果 但我台籍學者李永熾曾將此一官方作為視為「權威性秩序的重構」 ，與本研究所提出之「再奠基」，應該是相當類似的認知；它努力修補了日本在本期初「三一萬歲事件」與「五四運動」中，日本國體在國際面貌上出現的明顯裂痕──那高度「有失國體」的自我形象。