《中國基督徒應當如何看待孔子與孔子學說》簡介

2014年12月28日 · 《基督教信仰與文化講座》系列（六） 超越的信仰-----與中國傳統文化的相遇（之一）教化與拯救_中國基督徒當如何看孔子 ...

亓官先生
洪予健牧師於2014年12月28日在加拿大信友堂發表演說；講題是：《中國基督徒應當如何看待孔子》。

以下就筆者的了解，介紹洪牧師的演講內容。

1.  孔子的成就與缺失

洪予健牧師在中國基督徒應如何看孔子的演講會上，首先指出孔子的品德、修養、智慧、才能均傑出無比。他謙恭自省，敬天重人，安貧樂道。他誨人不倦，有教無類，因材施教。他執著使命，周遊列國，奔走呼號，宏揚仁義。他克己復禮，知其不可而為之。發憤忘食，樂以忘憂。孔子無權、無勢、無財，但他的品德學問感人至深，也深得弟子的景仰愛戴。

洪予健牧師分析，無論孔子的品德學問怎樣冠絕群倫，但他仍是人，有人的限制。我們也看見他學說有偏差的地方。（箴九：10）例如他認為“唯女子與小人為難養也”，有歧視婦女之嫌。他說的“敬鬼神而遠之”，反映他對超自然的存在採取存而不論、迴避逃避的態度。孔子既是亞當的後裔，他當然有與生俱來的罪性，也需要耶穌基督寶血的拯救。（羅五：12）孔子求天道，但上帝的特殊啟示沒有臨到他，他不可能認識上帝，也不可能知天道。弟子問他生與死的大問題時，他只答：“未知生，焉知死？”沒有正面回應。孔子沒有向屬靈層面上作突破超越的追求，他追求的是人道，是向下針對人倫、器物層面的研究。

洪牧師指出不認識上帝就不可能真正認識人。孔子的倫理教導因此失去重要的根基。他雖然看見人性的敗壞，但仍相信人本自足。他說：“仁遠乎哉！我欲仁，斯仁至矣”，可見孔子相信人有能力自我完善，達致“仁”的境界。這和使徒保羅的看法相反，保羅說立志行善由得我，但能不能行出來由不得我，因為我只是被罪性綑綁的凡人，沒有神指引做不了好事。

孔子雖然關心國事，但不知如何制衡監督掌權者的權力，讓民眾免受苛政之苦。他最大的理想是倚靠聖君明主以德治天下，使天下歸仁。結果反被專制者利用，幫助他們的統治，成為他們的幫兇。因為沒有上帝，專制者以為自己就是上帝。任意妄為，殘民以逞！孔子卻侈言“政者，正也，子帥以正，孰敢不正”！

2.  當代基督徒的使命

洪牧師在總結時強調作為當代的基督徒，我們有不可推卸的福音與文化使命。既要在上帝話語的指引下，擺正孔子及其學說與我們所信福音真理的關係；又要正確分辨儒學在中華文化所起的正、反作用。

我們為上帝的普遍恩典對華夏民族的眷顧，在兩千五百年前興起孔子這位奠定中華文明道德的偉大先賢而感恩。孔子的儒學展現了人在上帝的普遍啟示下，對仁愛公義、倫理秩序的自覺。（羅二：14-15）其率性修道的人文精神，有助於使中華文明，能較早擺脫泛神主義偶像崇拜的低級迷信。 

作為基督徒，洪牧師反對將孔子封為“至聖先師”，對他頂禮膜拜；反對動用國家資源大搞尊孔祭孔，將孔子偶像化；我們也反對不分青紅皂白地將中國一切的不幸，都歸咎孔子。我們要反省國人因奉孔子為偶像所帶來的民族自大。從明、清到“五四運動”，儒學成了抵擋福音來華的主力。“五四運動”雖然推翻了儒學在中國道統的偶像地位，卻為馬列主義日後的長驅直進作了準備。文革中對孔子的批鬥，顯明了沒有基督真理的指引，結果只能是越走越黑暗、越荒謬！

洪牧師呼籲中國基督徒，切莫把自己關在教會的四道牆內，要借著《聖經》的真理，在文化價值上表明自己的立場。我們更要認清這絕非是中、西文化之爭，乃是上帝的普世真理，在更新中國文化過程中屬靈的爭戰。

儒教為何救不了中國 ?                                亓官先生

中國面對十九世紀列強瓜分豆剖的百年屈辱時，當時的知識分子曾求助於古今中外的各種主義、學說和理論，有一派知識分子認為，孔子的儒學應該更為提高其地位，建議儒教設為國教，才能救中國，代表的人物就是康有為。

學者吳文璋認為，清朝末年以來，主張儒家是一個宗教的有康有為、陳煥章、張東蓀、嚴復、夏曾右等人，以康有為當做代表人物。   

康有為認為儒家是以天命為根本，並且是透過神的力量來彰顯，孔子本人即是敬天而服事上帝。他推尊孔子是「教主」。

陳煥章也主張，中國人所有的宗教的觀念與實際皆建立在儒家學說的基礎上，所以儒家是一種宗教，他把孔廟比擬為教堂。康、陳鼓吹以孔子配天，定孔教為國教，顯示了他們效法基督教的組織的意願。

另一方面，章太炎、蔡元培、胡適、陳獨秀、吳虞等五四新文化運動的新潮人士，不僅不承認儒家是一種宗教，也不應該定為國教，甚至在1911年到1928年發生了反儒教的運動。

章太炎不只非議「孔教會」的設立，且說：「孔子於中國，為保民開化之宗，不為教主」，「以宗教，則孔子所棄。」所以那些尊奉孔教者，「適足以玷闕里之堂，污泰山之跡耳。」

蔡元培認為儒家既無宗教形式，又無宗教的內涵，因此不該成為一種國教。而且「宗教是宗教，孔子是孔子，國家是國家，各有範圍，不能併作一談。」

胡適並未直接攻擊儒教，但是他卻讚美陳獨秀和吳虞，頌揚此二人為「近年來攻擊孔教最有力的兩位健將」。

陳獨秀把「孔教」和「專制」視為連體嬰，因此竟然判決儒術孔道與「近世文明社會絕不相容」，也是不承認儒家為宗教。

吳虞則把「禮制」視為「儒教」的具體化身，批評「禮教吃人」。

 論點反覆的則是梁啟超。

梁啟超年輕時對康有為的保教論頗為信服，曾一再的為文提倡之，甚至讚美康有為是「孔教之馬丁路德」，但是三十歲以後，思緒轉變，畏恐孔教若定於一尊，則國民之思想將受束縛，遂轉而認為「宗教者，專指信仰而言」，因此「保教非所以尊孔。」梁啟超舉出《論語》中的記載：孔子說：「未能事人，焉能事鬼？」《論語·先進》、「未知生，焉知死？」《論語·先進》以及「子不語，怪、力、亂、神」《論語·述而》，於是他把孔子定位為「哲學家、經世家、教育家，而非宗教家。」

蔡元培不但認為儒家不是宗教，就算宗教本身，也已經被時代淘汰了，蔡元培說：

宗教之為物，在彼歐西各國，已為過去問題。蓋宗教之內容，現皆經學者以科學的研究解決之矣。

陳獨秀也是認為：

人類將來真實之信、解、行、證；必以科學為正軌，一切宗教，皆在廢棄之列。

    這些言論使反儒教，甚至反宗教的言論達到了最高潮，對後來的局勢產生極大的影響，共產黨的席捲大陸和文化大革命都是這些思潮激盪下的產物，這在邏輯上有其關聯性。

被學者吳文璋遺漏的復古派國學大師辜鴻銘，篤信凡存在的必是合理的，因此主張恢復自古存在的一夫多妻制，欣賞女子纏足之美，有人問辜鴻銘，為何贊成一夫多妻制，辜鴻銘回答，一個茶壺總是該多配幾個茶杯嘛，有好事者傳言辜鴻銘好小腳，總要握著如夫人解開的小腳， 聞著臭味才能睡好覺，果然是海畔有逐臭之夫。像辜鴻銘這樣的遺老，誠可謂中國儒家文化大男人沙文主義豬的代表人物。中國女子纏足史自北宋元豐後開始流行。宋代的纏足是把腳裹得「纖直」但不弓彎。元代的纏足繼續向纖小的方向發展。明代的纏足之風進入興盛時期，並要求足形弓彎，如江蘇泰州明代劉湘夫婦合葬墓出土的花緞鳳首尖足鞋、南昌明代寧靖王朱奠培夫人吳氏墓出土的緞面弓鞋皆長20-23厘米左右，頭向上翹，穿上後顯得足形弓彎。清代纏足之風蔓延至社會各階層的女子，還出現了「三寸金蓮」之說，要求腳要小至三寸。

強調「仁、義、禮、智、信」的儒家人，為何讓這種病態的審美觀，能夠延續近700年之久，只在父母堅持「我是為女兒將來嫁個好人家」的說詞下，讓億萬計的婦女兒童，在暗夜哭聲裏，忍受纏足的椎心刺骨之痛，有一位柯基生醫師估計由南唐至清朝，被纏足的婦女高達三十億人之眾，可見宋明理學把儒學宗教化後，已失去人類基本的同情心，難怪宋儒會發展出「餓死事小，失節事大」的女子貞節觀。民國學者吳虞所批評「禮教吃人」並不過分。

儒家的世界一直存在說理與實情背反的兩重性，俗話說得好「滿口講仁義道德，滿肚子男盜女娼」這是世俗人對儒家最沉重的抗議。

儒家的世界如果不願關門潛心自省，誠心改造，真是有心無力，難以把儒學推廣到地球村。

為長者諱、為親者諱，是中國儒家文化的一大特徵。

孔子在評論一件父子偷牛的案件中，曾經說:「子為父隱，父為子隱，直在其中矣」，這是孔子所接受的人之常情，但是真相就永遠被遮蓋。

有弟子問: 以德報怨，何如? 子曰: 以德報怨，何以報德 ? 以直報怨，以德報德。

經過無數世代之後，孔子的直道而行，和耶教的真道而行，其差別就不可以道里計了。

筆者認為，科學精神的要義，是西洋哲學所發展出來一種追求真理的精神，追求真理的過程，則是首先要揭開萬事萬物的本質與真相，由發現事實進而尋找真理，因此西哲亞里士多德有一句名言「吾愛吾師，吾更愛真理」。

被權勢壓迫、為親情不忍、被金錢買通、甚至被黑道特務脅迫，而容許對歷史事件上下其手，弄虛作假，刻意掩蓋歷史真相的作風，是違反科學精神的錯誤心態，也是後來中國不如西方進步、發展的根本原因。

西元第四世紀時基督教的聖人，聖奧古斯汀作《懺悔錄》把自己年少輕狂時代的惡跡劣行記錄下來，向上帝認罪, 希望上帝重新接納懺悔後的自己，認為人要成為基督徒，回到上帝身邊，基督教文化的發展從此有一種內省力量，時時鞭策著歐洲人，這是科學精神的沃土，也是東西方文化高下之別的分水嶺。

我是批判儒家的儒家

鄧曉芒，2015-04-23

儒家文化在今天迫切需要進入一個自否定的程式，才能保持自己繼續發展的生命力。我曾經在很多地方表達過這樣的原理：只有批判傳統文化才能真正地弘揚傳統文化，否則只能是敗壞傳統文化。儒家思想的生命力在今天，就體現在它是否有勇氣、有能力展開一場自我批判。凡是對儒家文化不加批判地一味捍衛和繼承的人，都只能把儒家文化推入絕境。他們以儒家文化的正宗代表自居，卻沒有想到自己的做法適得其反，他們才是儒家文化的埋葬者。

大約從上個世紀80年代開始，我與儒家學說的交鋒就沒有中斷過，這其中包括在著作和文章中對儒家學說的各個方面、各個層次展開批判，乃至於在學術雜誌上連篇累牘地與儒家學說捍衛者們展開你來我往的反復論戰。而用來批判的參照物，則是西方哲學和文化提出的一些普遍原則，以及在西方文化影響下已經發生了巨大改變的中國當代現實生活。縱觀30多年來的國內學術界，在公開進行與傳統文化、主要是與儒家文化的論戰的人中，我恐怕要算是數量最多、連續論戰時間最長、批判最猛烈的了，因此在學者群中似乎已獲得了“西化”、“偏激”的定評。不過，也有一些眼尖心細的人、包括同行和學生都看出來，並且直接向我說出來，即我本人其實骨子裡奉行的還是儒家的做人原則，這不光是指我在日常生活中待人接物的方式，而且是說就在我大力批判儒家思想的時候，我也是本著儒家精神在盡一個中國傳統知識份子的職責。對此，我自己從來都不否認。我曾經公開說過，如果不是秉承傳統中國知識份子以天下為己任的憂國憂民的情懷，作為一個學者我也許會更傾心於對宇宙太空的科學探索。這本來是我兒時曾經有過的志向，它出自於對大自然奧秘的強烈好奇心。

正是由於在青年時代10多年的底層歷練中，命運將我拋入國家政治生活的驚濤駭浪，才使我的思想關注點轉向了國是民瘼，從而在這一點上，與儒家精神結下了不解之緣。我甚至認為，在中國這樣一個受儒家思想浸染2000多年的國度，一個現代學者完全擺脫儒家精神幾乎是不可能的。這從根本上來說還不止是一個思想影響的問題，而是一個生存方式的問題。儒家思想本身正是在這種幾千年一貫的生存方式的基礎上生長起來的。這種情況好壞與否，我在這裡不作價值評價，至少這是一個誰也擺脫不了的客觀事實。

這就留下了一個令人困惑的問題，即我到底和儒家是什麼關係?如何定位這種關係?我想從如下幾個方面來展開談一下，這是我從來沒有做過的。

一個原則：自否定

根據我所提出的“自否定哲學”，真正的自由體現為自否定原則。所謂“自否定”，就是自己否定自己，走向自己的對立面;但由於它是由自己來完成這一過程的，而不是由於外來因素的強迫，所以它並沒有把自己完全取消，而是改變了自己的形式，提升了自己的層次。將這一原則應用于儒家文化，則可以說，儒家文化在今天迫切需要進入一個自否定的程式，才能保持自己繼續發展的生命力。我曾經在很多地方表達過這樣的原理：只有批判傳統文化才能真正地弘揚傳統文化，否則只能是敗壞傳統文化。儒家思想的生命力在今天，就體現在它是否有勇氣、有能力展開一場自我批判。凡是對儒家文化不加批判地一味捍衛和繼承的人，都只能把儒家文化推入絕境。他們以儒家文化的正宗代表自居，卻沒有想到自己的做法適得其反，他們才是儒家文化的埋葬者。

從這個意義上來說，我承認自己是儒家，也就是一個批判儒家的儒家，或一個具有自我批判意識的儒家。我認為，這一明確的定位是對中國知識份子和儒家關係的一個關鍵性的推進。自從五四新文化運動以來，似乎沒有一個啟蒙知識份子對自己的反傳統作過如此定位，他們的所作所為只有一個目標，就是打倒孔家店，或者讓自己脫離傳統文化的束縛，迎接“西化”的洗禮。即使有的人並不認為儒家文化全部不行，必須有所保留、有所選擇，“取其精華，去其糟粕”，但他們總體上都自認為已經超出儒家思想的局限，已經完全是立足於世界潮流和新的標準來看待儒家思想了。實際上卻並非如此。我曾經在《20世紀中國啟蒙的缺陷》一文中談到，不論是五四啟蒙還是1980年代啟蒙，“中國的啟蒙思想家都更像是一些謀臣或智囊，……因為他們的目標並不在問題本身，而在於治國平天下的實效”。中國的啟蒙者從來都沒有真正超出儒家的樊籬，而是以幾乎天生的儒家的眼睛在對傳統儒家作出挑剔和取捨，乃至加以全盤拋棄，而這種態度仍然是儒家的。

這樣看來，是不是我與五四以來的這些批判儒家的儒家就沒有任何區別了呢?當然不是。根本性的區別在於，他們都是不自覺的，而我是自覺的。例如，魯迅就自認為自己受莊子和韓非的影響很深，但卻否認自己也受到儒家的影響。其他啟蒙思想的追隨者也都急於撇清與儒家的關係。但是，當他們自以為自己是全新的“新青年”、“新的女性”的時候，他們恰好把自己的儒家化的理解滲透進他們引進的外來文化要素裡面去了。我在《繼承五四，超越五四 -- 新批判主義宣言》中曾指出，五四知識份子所謂“個人主義和人道主義的衝突”(周作人語)，其實並沒有吃透西方個人主義和人道主義的精髓，甚至完全是中國傳統的，體現為道家放縱才情的狂士風度與儒家的博施濟眾的“聖人主義”的衝突。當然，我指出他們在骨子裡浸透著傳統文化包括儒家思想的基因，並不是表明我自己就能夠一勞永逸地超越這種基因的限制，而是為了形成一種更深層次的自我批判和自我反思。我們不能完全脫離儒家的眼光，但我們能夠使這種眼光置於一個更高的層次，超越於它在具體事情方面的各種局限性，並且始終意識到這種儒家眼光仍然是有其邊界的，是需要不斷反思和突破的。

因此，另一方面，這種眼光也不同於儒家保守主義的故步自封、自滿自足和自我標榜，而是類似于一種“原罪意識”，並從這種原罪意識中萌生出一種自我拷問、自我悔改、自我改進的動力。例如，海外新儒家力圖在儒家框架裡面容納進西方現代社會通行的各種價值要素，以這種方式呈現儒家文化的幾乎是無限的包容力。我認為這是不可能的。他們沒有看到儒家文化從骨子裡具有與西方普遍價值的結構上的衝突，或者說具有顛倒的結構。也許只有牟宗三先生所提出的儒家文化的“自我坎陷說”，才意識到這種不可相容的顛倒結構。但可惜的是，牟先生的自我坎陷並不是真正的自我批判，而是在儒家文化價值標準的既定前提下，出於時勢的壓力而制定的一種權宜之計，一種暫時的容忍，因此在道德上具有負面價值，只不過為了最終目的而退讓一步罷了。與此相反，我所說的“自我否定”則本身具有道德上的正面價值，不是為了更好地恢復舊道德，而是由此建立起一整套新的道德規範。這種新的道德規範把懺悔意識也作為自身不可或缺的要素，因此在道德上是“可持續發展的”，而這是牟先生和其他海外新儒家所不具備的。“自我坎陷”並不是自我懺悔，而只是實現儒家既定理想的現實手段。當我承認“我也是一個儒家”的時候，我並不認為這是一件值得自豪和誇耀的事，而是含有一種痛苦的自省，我意識到我所跳不出的這個限制，是我們幾千年的傳統和我們今天的時代所帶給我的，而這種自省則是對這種限制的一種撞擊和突圍。我的儒家自否定的立場表達的是人的自由意志的能動性。

因此，這種自我超越、自我否定的能動性離開儒家思想的原點，把渾然一體的儒家思想劃分成了兩個層次，從而形成了一種方法論上的立體化結構。這就是我下面要講的雙層視角的結構：“抽象繼承法”和“具體批判法”的結合。

雙層視角：抽象繼承法和具體批判法的統一

上個世紀50年代，馮友蘭先生提出了對傳統文化的“抽象繼承法”，引起了一場大討論。論者一般都認為，馮氏抽象繼承法是和毛澤東的批判繼承法唱反調的，是資產階級的抽象人性論。馮友蘭在1980年代回顧這段爭論時說，其實抽象繼承法和批判繼承法並不矛盾，後者是繼承什麼的問題，前者是怎樣繼承的問題。但問題是，馮先生一開始就把這兩個問題弄混了，他從儒家學說中區分出兩種內容，有一種是帶有抽象性質的(如“學而時習之，不亦說乎”)，另外一種是有具體所指的。我們可以繼承抽象性質的那一部分，而批判具體的那一部分。但他後來畢竟意識到這兩種方法並不是針對儒家學說中兩個不同部分的，而是對同一個物件採取“繼承什麼”和“怎樣繼承”的兩種不同態度的問題。

我比較傾向於從後面這種意義上認可馮先生的抽象繼承法，但需要作出更深入的解釋。的確，抽象繼承法不是探討“繼承什麼”，而是探討“怎樣繼承”。它不是從儒家經典中尋找哪些概念和命題應該抽象繼承，而是在儒家的一系列概念和命題中，撇開它們在當時所意指的具體內容，而重新賦予這些概念和命題以普遍性的含義。這些含義已經超出了儒家倫理所意指的範圍，如果用這些含義來解釋儒家經典，往往會被儒學家斥之為“不懂”、“未吃透”。例如馮先生講的孔子的“學而時習之”，是有自身本來固有的含義的;如果用他所重新解釋的那種意思來講(“凡是學習一件事都要反復溫習”)，就會被傳統儒家視為曲解，甚至望文生義、外行。所以，抽象繼承法所繼承的命題並不是沒有具體內容的，而是具有今天更帶普遍性的內容，也就是具有普遍價值的內容。普遍價值可以涵蓋儒家價值，儒家價值卻不一定能夠涵蓋普遍價值;但儒家價值裡面可以具有普遍價值的成分，或者可以作普遍價值的理解。只不過儒家倫理通常在這些本來具有普遍價值的原則上，覆蓋上了狹隘的具體內容，限制了這些原則的普遍性，有必要通過某種“現象學的還原”，將這些被遮蔽了的內容還原出來(去蔽)。

舉例來說，當我以一個儒家知識份子的憂患意識關注國家政治生活中的各種事件時，我意識到這種關注不是為了給當權者提供政策方略，而是一種啟蒙的手段;這種啟蒙也不是為了實現“強國夢”，而是為了讓普遍價值深入人心，使中國人的人性在當代人類發展的進程中與其他民族並駕齊驅，而不拖其他民族的後腿。作為中國人，我只能以這種國家和民族的政治話語來逼近這種人類普遍的目標，這本身就是一種令人無法自豪的局限性，它至少看上去是為了自己國家的強盛。美國人為什麼不鼓吹強國?你可能會說他們本來就是老大，不需要鼓吹。但是德國人呢?他們現在不但不鼓吹強國，反而隨時警惕民族主義和法西斯主義捲土重來。其他西歐國家也不像我們這樣充滿危機感，似乎國家不強大就會受人“欺負”。又比如，“仁者愛人”這一命題，如果要使它具有“博愛”這一普遍價值的含義，首先就必須使它超越“四端”的那種情緒化的衝動和“愛有差等”的世俗等級規範，而立足于每個自由意志的理性的邏輯結構。而“仁”這一範疇就不再被解釋為以“孝”為本(“孝悌也者，其為仁之本歟”)，而是顛倒過來，它本身成了孝悌之所本了。對諸如此類的一些儒家概念範疇和命題進行重新解釋，就是對儒家學說的一種“現象學還原”，即還原為它們的“事情本身”。其實，它們當初之所以得到人們的贊同，被認為合乎人的本性並帶有道德的光環，正是因為它們實際上是穿上儒家衣裝的普遍價值，但由於這種衣裝的遮蔽和喧賓奪主，其中的普遍價值反而被認為是對儒家學說的曲解了。而在今天要把這一還原工作進行到底，就必須貫徹“具體批判法”。

所以與上述“抽象繼承法”相對並且相輔相成的，並不是什麼“批判繼承法”，而是“具體批判法”。對儒家學說我們不能具體繼承，而必須抽象繼承;而只有經過具體批判，才有可能做到抽象繼承。具體批判法就是抽象繼承法的另一面，它們是合二而一的。如何具體批判?就是要用抽象普遍的原則來批判具體的內容，揭示出這些具體內容違背了它們所標榜的抽象原則。在這方面，魯迅提供了一個絕佳的例子。魯迅在《狂人日記》中說，這歷史每頁上都寫著“仁義道德”幾個字，“我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫裡看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’!”仁義道德當然是好，魯迅並不是要批仁義道德;但他說字縫裡面滿本寫著的是“吃人”，這就是具體批判了。所以，魯迅批儒家的著力點，並不是說它所標榜的那些仁義道德本身不好，而是說它打著道德的旗號吃人，實為口是心非、偽善。儒家倫理最大的問題就是偽善。偽善在哪裡?就在於它所說的話抽象地看大都是好話，合乎情理，近乎人情，以至於今天人們說它是“以人為本”甚至是“人本主義”;但實現出來的卻是扼殺人的個性和自由。所以就連清代儒者戴震都斥後儒為“以理殺人”。不過，魯迅也好，戴震也好，他們對儒家的具體批判是夠激烈的，但是抽象繼承方面卻不得要領。就戴震來說，他以人之常情常欲來對抗天理，這仍然是一種具體繼承，因為儒家、包括宋明理學本來就是從人之常情、百姓日用來理解天理的，這種批判只不過是在儒家劃定的具體範圍內部轉圈。就魯迅來說，他已經是用西方個人主義和人道主義理論的框架來批判儒家倫理的虛偽性了，但他對這種個人主義和人道主義的理解仍然是不到位的，並未完全超出儒家本身可以具體接受的傳統範圍(儒道合流或互補)。魯迅只在一點上是真正超出了傳統儒家的，那就是滲入骨子裡的懺悔精神和對內心靈魂的陰鬱的自我拷問。但他對此並無自覺，反而覺得這是自己的一大缺點，屬於自己性格上的毛病。他覺得自己的內心“太黑暗”，甚至害怕自己的那些“有毒”的思想會危害了年輕人。這是頗為令人遺憾的。

我所主張的抽象繼承法，和前人相比已經有了根本性的改變，主要是在這些抽象原則裡面融入了西方近代哲學和基督教文化所揭示的普遍因素。當然，我們是用漢語來思維和寫作的，在漢語中本身就已經積澱著傳統文化的血脈;而當我們用這些漢字來翻譯西方文化的典籍時，我們也只能用這些飽含著中國傳統文化基因的符號來解讀西方文化最深奧的哲理。然而，這並不會完全阻隔兩大文化的互相理解，只不過需要時間的磨礪，更需要思想者的努力運思。我不敢說自己對西方哲學和文化的運思就完全到位了，但至少，我已從中看出了某種超出儒家文化範圍之外的理論天地和思想資源。但由於我仍然只能採用儒家文化所使用的這些漢字、這些用語和成語、這些命題來解讀西方文化的經典，所以這種解讀就成了對傳統文化包括儒家文化的一種抽象繼承。基於一般語言文字之上的這種抽象繼承，在某種意義上同時又是與不同文化的溝通，因而本身就具有普遍性。在這種意義上，儒家的一些概念和命題本身就可以表達普遍價值，如“仁”、“義”、“良知”、“仁者愛人”、“己所不欲勿施於人”之類。然而，如果沒有經過具體批判，即使這些可以用來表達或翻譯普遍價值的概念和命題，也很可能成為魚目混珠的贗品。

與此相應，我所主張的具體批判法也就與以往的具體批判有了本質的不同。這不同就在於：它不單純是摧毀性的，而且也是建設性的。從先秦時代開始，中國思想文化中的不同學派對儒家倫理的具體批判就從未中斷過，最早有道家和法家的批判，後來還有佛家的批判。但這些批判都是摧毀性的，即批判過後並沒有一種新型的道德原理建立起來，而是一片狼藉，還得由儒家道德來收拾殘局。所以弄到後來，中國文化被弄成了一種儒道互補、甚至儒道佛三教合流的局面，在現實中則成了儒內法外、儒表法裡、王霸之道雜之的政治實用主義。從理論上看，儒家思想日益墮落為了一種工具論的價值虛無主義(“半部《論語》治天下”)和虛偽的說教，而這反過來又給傳統的具體批判提供了口實。所以，按照傳統的方式對儒家學說進行具體批判是最容易不過的了，誰都可以用現實生活的實例以及道學家們的口是心非對儒家學說大張撻伐，以天性的“痞”來對抗教條的“偽”。我的具體批判法則不同，它是有抽象繼承法作為批判的標準的，而這種標準又是以儒學的抽象命題為仲介，乃至是從西方文化中提煉出來的。為什麼能夠從中提煉出來，正是因為西方近代普遍價值具有超越民族、種族或文化的普遍性。因此，這種批判將一改過去批判的單純否定性和破壞性，而可以希望其對於中國人的傳統國民性有切實的提升。這是對於儒家學說的真正的“揚棄”，或者說是儒家學說的自我揚棄。

雙重標準：中西文化境域中的不同取向

10多年前，我曾經提出過中西文化比較中的一個戰略性的藍圖，稱之為“雙重標準論”，即根據所處的文化環境的不同，在中國必須大力批判中國傳統文化，而引入西方現代價值;相反，在西方則有必要積極批判西方傳統文化，而引入東方或中國文化的要素。對此，我至今沒有覺得有什麼不妥。所謂雙重標準在邏輯上似乎是不能成立的，但在現實中，這實際上恰好是單一標準的兩種不同體現，這個單一標準就是：任何一種文化都只有建立在自我否定、自我批判的基點上，努力吸收異種文化的要素，才是有生命力的，因此表面上的邏輯矛盾其實恰好是邏輯上貫通的。去年楊效思博士來武漢大學和我對談。他在美國20年了，任教於美國多所院校，在商務印書館出了一本《家哲學》。他說，他就是看不慣美國人對自己的文化太自信，而中國人又太瞧不起自己的文化，所以要找一個“平衡”，要弘揚中國的家哲學。我說，你這本書比較適合於在美國發表，在中國發表反而是製造不平衡：你在美國批西方文化，在中國還批西方文化，這有什麼平衡呢?只有在美國批西方文化，在中國批中國文化，這才是真正的平衡，對兩邊都有好處。所以，根據不同的語境提出不同的文化標準，這才是順理成章的，合乎邏輯的;不看場合而一味地鼓吹(或者貶低)某種文化，看起來好像立場一貫，其實倒是真正的自相矛盾的雙重標準：即認為美國人需要自我批評，中國人則不需要，而要自我表揚。

我唯一覺得需要加以補充的是，這種雙重標準如果並列起來看，其實並不是完全對等的。從歷史未來的發展著眼，中國文化和西方文化不可能成為兩個永遠對峙、對等、半斤八兩的文化實體，而是有著自身內在的發展趨勢的。也就是說，西方文化在今天並不只是代表歐美白人的一種有限的文化，而是承載著普遍價值的一種上位文化;而中國文化則本身不能自外於普遍價值，最終將歸附於目前由西方所代表的普遍價值之下。所以西方文化對自身的批判也好，對東方異民族文化以及非洲、澳洲等部落文化的吸收也好，與中國文化對西方文化的吸收還不完全是一回事，因為在他們那裡，這種吸收只是對自身傳統的一種完善和補充，而在我們這裡，則是一種生死攸關的歷史選擇。換言之，西方固然需要向中國文化學很多東西，但這些東西對於西方文化來說不是根本性的，而是錦上添花式的;中國更有必要向西方學很多東西，這些東西對於中國來說則是革命性、顛覆性的，是為中國文化走出當代困境提供絕對必要的前提的。所以這裡有種不對等性。

這種不對等性，就導致了對中西文化雙方融合的一種基本判斷，就是西方文化吸收異文化必須在自身已經形成的普遍價值的基礎上來進行，這種普遍價值是超越于白人基督教文化的範疇而能夠惠及各種不同文化的，是唯一能夠容納多元文化的一元平臺;另一方面，中國文化吸收西方文化來發展自身固有傳統文化則必須立足于對自身文化的批判，而不能以這一既定文化為不可動搖的基礎，因為它本身不具有容納西方文化的“雅量”。現代新儒家往往有種錯覺，覺得儒家文化既然博大精深，也就可以在此基礎上成為全球化的一個共同基礎，實現儒家所嚮往的“天下一統”的理想，甚至用來拯救西方文化的“沒落”。他們往往舉東亞的“儒家文化圈”在經濟上騰飛成功的事例來證明，儒家文化完全可以把其他文化納入自身為我所用，作為推動自身文化復興的環節。但他們沒有看到，亞洲“四小龍”和日本所取得的經濟和社會發展上的成就，正是在把西方市場經濟的倫理原則作為立國之本的前提下，為自身固有文化開闢了自由發展的廣闊空間的結果;沒有這一前提，他們自身的固有文化除了陷入無休止的“窩裡鬥”外，是沒有辦法健康發展起來的。

換言之，當代新儒家只有以西方普遍價值為基礎，作為多元中的一元，才能獲得自身健康發展的土壤，而反過來，如果以儒家文化為基礎來引進西方的東西，最終只能是對西方普遍價值的閹割。這也是我主張在西方可以弘揚儒家文化的學理依據，因為西方具有弘揚任何異文化的價值基礎，具有寬容精神和多元並存的共識，而中國目前還沒有。中國人要真正弘揚儒家文化，只有等到普遍價值在中國紮下根來以後，而在目前對儒家文化的批判，也正是為了能夠讓普遍價值在中國成為共識，從而為弘揚儒家文化提供條件。

至於以儒家學說去“拯救”西方文化，這種想法太誇張了，無異於癡人說夢。儒家學者至今拒絕“普遍價值”，說那是西方來的，也正說明了他們的狹隘眼光，以這種眼光，與人家相處尚且不易，如何能夠拯救人家?儒家在今天想要獲得西方人的好感，也要學會謙虛一點，表現一點古之儒者的溫良恭儉讓的風範，自覺地作為多元文化中的一元，才能得到人家的尊敬。

正是由於儒家文化沒有把個人自由放在第一位，所以它在意識形態上註定是只能“獨尊”，而不能容納“多元”，它用自己的意識形態所促成的也只能是專制君主和絕對皇權。儒家學說在今天雖然想借西方多元論而謀得一席之地，但其隱秘的目標仍然是“天下定於一尊”，並且篤信“一山不能容二虎”的霸權主義。孔子說：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到如今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。”(《論語·憲問》)這也正是今天中國儒家知識份子之國家想像夢的最原始的表達。當然，由於世界局勢的限制，儒家知識份子更加強調要“和平崛起”，但實際上這可以理解為一種“韜晦之計”。中國儒家知識份子的皇權意識根深蒂固，“臥榻之側豈容他人酣睡”，在沒有做成老大、實現“一匡天下”之前，是死不甘心的。像今天歐盟那樣的契約聯盟，對於儒家知識份子是不可想像的，他們寧可對於任何國際結盟行為都用“陰謀論”來解釋。所以我提出的雙重標準論對於他們來說也是不可接受的，他們只能理解為要麼儒家價值一統天下，要麼是西方價值統治天下，兩者勢不兩立。這就是我斷言儒家如果不能進行現代價值的創造性轉化，就註定不能在今天得到健康發展的原因。

總之，我與儒家思想的關係可以從這三個方面來定位：從主觀安身立命來看，我是一個自否定的儒家，一個批判儒家的儒家;從對儒家思想的態度來看，我主張抽象繼承法和具體批判法的統一;從儒家思想與當今世界的關係來看，我持中國和西方的雙重標準論。


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