《淺談唯識論》 - 時事論壇

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《淺談唯識論》
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0. 前言

佛教唯識宗的學說(以下簡稱唯識論)，近似一個認識論系統。這篇文章就以下三個層面，討論唯識論(1)。

1) 唯識論的論述。
2) 唯識論和佛教基本教義的關係。
3) 唯識論和康德認識論的比較，及它和當代思想的相關性。

其中有一些不同於傳統論述的詮釋和看法(2)。它們是不是合於唯識宗造論大師們的原意，還希望各位大德先進，不吝指教(3)。

1. 唯識論的詮釋

1.1基本概念

在進入正題以前，我想先用近代的觀念來釐清佛經(也是唯識論)中六個關鍵性術語的意思。

心：佛經中的「心」指意識、意志、和意念的根源(于凌波，1994：33)，它相當於近代觀念的意識或大、小腦神經中樞。

我：佛經中的「我」通常指本體(「二無我」)，有時指本質，如「我」。有時指「自我」，如「執我」、「我執」、或《成唯識論》(下稱《成論》)中的「主宰」(護法，1986：2)。

法：佛經中的「法」意思很多。它通常汎指宇宙中一切生物、無生物、自然現象、和人事現象等等。我們可以把「法」當做萬物來了解。《成論》中的「法謂軌持」(同上：2)只表達了「法」這個概念在佛經中一小部份的意涵。

境：佛經中的「境」通常指(感官)對象，如「對境無心，八風不動」，有時指現象，如「境由心生」。

相：佛經中的「相」通常指萬物呈現給認識者的形式，也就是說，它是客觀對象呈現在主體意識中的形相或狀態，這時它相當於口語的「面貌」，康德的「表象」。有時它帶一點布希亞「假象」的觀念(4)。和不同的形容詞連用時，它有不同的意思，例如「實相」可以說相當於「現實」，甚至於「物自體」。「法相」相當於(事物的)「性質」。

性：佛經中的「性」通常指本質，如「相無自性性」，有時指性質，如「本性」。

1.2 唯識論中各「識」的意義

唯識論以「識」為名，最能表達唯識思想的口號是「萬法唯識」。唯識宗修行的目的是「轉識成智」。我們要了解唯識論，自然得開宗明義的討論「識」這個字(「指號」)或概念的各種意思(「所指」)。

1.2.1梵文的「識」字

趙國森先生根據《唯識思想》的說明，引述「識」字在梵文有兩種寫法，及隨著這兩種寫法而來的四個意思：

第一種寫法：vijňàna

a. 認識主體(精神主體及認識機官)
b. 認識作用
c. 認識的結果

第二種寫法：vijňana

a. (沒有對應於以上a.的意思)
b. 認識作用(了別，與以上b.同義)
d. 認識表象(認識內容)

(趙國森，1995：40)

因此，「識」字在唯識論講的八識或九識中，各識可能有不同層次的意思。本文只討論到第八識。前五識的「識」，用現在的語言來說，就是人(或動物)透過五種感官所得到的「資訊」，它們大致對應於趙國森先生的「認識表象」(「認識內容」)，大家耳熟能詳，沒有什麼爭議。

但第六、七、八這三識就眾說紛紜，沒有一個公認的定義了。中文佛經一直把「第六識」譯成意識，但它很明顯的並不相當於現代一般人所使用的意識。我認為對應於近代的用法，後三識可大致可詮釋如下：

A. 第六識：「知覺」(認知)或康德的「了解能力」、「判斷能力」(5)
B. 第七識：「思考」
C. 第八識：「意識」

第六和第七識合起來，相當於現代人(或趙國森先生)所說的「認識作用」；第八識則相當於「認識主體」。下面說明我這樣詮釋它們的依據。在下文中，藍色斜體字意識表示佛經中的第六識；紅色字體的意識則表示第八識或現代一般人所使用的「意識」。

順帶一提的是，我認為趙先生的「認識的結果」，並不能和「認識表象(認識內容)」相提並論。因為「認識的結果」在「認識作用」之後，它已被加工，接近初步的「知識」。而「認識表象(認識內容)」(見本文註3)是還沒有被加工的資訊。

《唯識三論今詮》有兩章講到前五識及第六、七、八等三識，可參考(于凌波，1994：149-160；161-171)。

1.2.2五俱意識和第六識

「眼、耳、鼻、舌、身、意」六識在《雜阿含經》中屬於同一個層面。前五識由感官的對象或「與料」而來(6)，第六識則由現代人所說的意識或「心靈」的對象而來。它相當於趙先生的「認識的結果」。到《愣伽阿跋多羅寶經》(下稱《愣伽經》)、《解深密經》(下稱《解經》)，和《大乘密嚴經》(下稱《密嚴》)等，第六識開始有了一個不同的層面和新的作用，也就是「五俱意識」的說法(護法，1986：189-190)。現在我們先看看「第六識」在這三部經書中「所指」的是什麼。以下所引文字中，斜體字、有顏色的字體、和括號內的字是我加上的。

...不見身觸及身識，不見意法及意識，(《解經/密嚴》，1996：21)
積集業為心(第八識)，遍積集為意(第七識)，了別名為識(第六識)，五識取現境。(同上：185-186)
心能持於身，末那著諸趣，意識能遍了，五識緣自境。(同上：189-190)
...謂以彼意識，思惟諸相義...；...識者識所識，意者意謂然…(《愣伽經》，1993：58，62)

從這四段話來看，佛家把我們經由五官從外界得到的資訊叫做(前)五識，康德把它們叫做「感性」。這五識由「境」(感官對象)而產生，還沒有經過完全的處理，它們只是「相」(面貌)還不具有「名」(名稱)或「義」(意義)。所以我把它們詮釋為「神經訊號」或「資訊」。

第六識則不只是從意識對象而產生的資訊，它在上引經文中，指的是「了別」、「分別」的能力，或《解經》中的「分別意識」(見以下1.2.2.2節)。

1.2.2.1心、意、識的演變

《雜阿含經》中，「心、意、識」並舉，可說是一體之別名(金東柱，1987：56-64)。這裏的「識」是汎指前六識還是單指第六識呢?我認為在初期佛經中，「心、意、識」的「識」汎指前六識(黃家樹，1996，136，註10)。到了大乘時期，「心、意、識」的「識」開始單指第六識。《愣伽經》的譯者，就把經文中的「識」譯為意識(見本文註3)：

云何名為藏？云何意及識？(《愣伽經》，1993：8)
等入一切佛剎，外道入處，離心、意、意識。(同上：49)
謂以彼意識，思惟諸相義，...心名採集業，意名廣採集，諸識識所識，現等境說五。(同上：58)
離心、意、意識，說名涅槃。(同上：333)

關於心、意、識思想的演變，請參考《《解深密經》導讀》(趙國森，1995：68-87)

1.2.2.2五俱意識

「五俱意識」是唯識論思想中一個相當深刻而重要的說法。我們先看看《解深密經》、《心意識相品第三》是怎麼說的；

廣慧！阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉，謂眼、耳、鼻、舌、身、意識。此中有識，眼及色為緣生眼識，與眼識俱隨行，同時、同境有分別意識轉。有識，耳、鼻、舌、身，及聲、香、味、觸為緣生耳、鼻、舌、身識，與耳、鼻、舌、身識俱隨行，同時、同境有分別意識轉。廣慧！若於爾時一眼識轉，即於此時，唯有一分別意識與眼識同所行轉；若於爾時二、三、四、五諸識身轉，即於此時，唯有一分別意識與五識身同所行轉。(《解經/密嚴》，1996：20)

這段話中的「分別意識」就是「第六識」。「五俱意識」說的不是：

「當我們認識外界的現象時，眼、耳、鼻、舌、身五識會同時產生。」

它說的是：

「當我們個別的五官得到(生起)個別的五識時，必須同時、同境有分別意識俱隨行，我們才能認識外界的現象」。

也就是說，五識中的任一識要加上「第六識」才能完成「認識」的動作或過程。下面用一個日常生活中的例子來說明「五俱意識」。

一般人常用「色、香、味俱全」來形容一道菜(例如清蒸石斑)。色、香、味是從三種不同感官得到的資訊，我們所以能把這三種不同的資訊和清蒸石斑聯接起來，是靠著「分別意識」所給予我們的能力。換句話說，眼、鼻、舌讓我們覺察到有清蒸石斑、有色、有香、和有味四種個別的資訊。「分別意識」使我們下出「清蒸石斑是一道色、香、味俱全的菜」這個結論或判斷。

為什麼說「五俱意識」是相當深刻而重要的說法呢？因為它有三個功能：

a. 它區別了人類(有了解能力)和其它的生物(沒有了解能力)在認識活動上的不同。
b. 它提供一個將由感官得到的資訊(色、香、味，...)和感官對象(清蒸石斑)聯接起來的環節，安立「認識作用」。
c. 最重要的，它把由感官得到的資訊(相，即色、香、味，... )，和感官對象(境，及上例中的清蒸石斑)切割開來。資訊(相)是資訊，感官對象(境)是感官對象，安立「萬法唯識」的基礎。

「五俱意識」指現代人所說的「了解」或「判斷」的行為。

1.2.2.3第六識的現代詮釋

廣說乃至意識云何，謂依以"意"根了別諸法(護法，1986：188)

這句話譯成白話文就是：

「認知從了解力或判斷力而來。」

這種說法是很現代(指17世紀以後)的。綜上所述，我認為：

「第六識」(意識)相當於近代哲學或認知科學中的「知覺(認知)」，或康德的「了解(判斷)能力」。

1.2.3第七識

《四十二章經》談到「意」的地方，它們多半是「起意動念」的意思(《四十二章經》：25、27、28等)。《愣伽經》、《愣嚴經》、和《解經》中都沒有「末那」這個名稱，只有原始佛經提到的「心」、「意」、「識」三者。(《愣伽經》，1993：2、3、8、21、49等)。或「真識」、「現識」、「分別事識」，「藏識」、「轉識」等。要到《密嚴》和《攝大乘論》(下稱《攝論》)時，唯識論立論大師們才把「意」定名為「末那」識(第七識)，賦予它「恆審思量」的功能(7)。他們的目的，很可能是為了要解釋人從「知覺(認知)」得到「認識」這一個過程(8)。

心名採集業，意名廣採集，諸識識所識，現等境說五。(《愣伽經》，1993：58)
應知賴耶識，行於蘊稠林，末那為先導，意識能決了。色等一切境，及以五識身，與根境和合，...藏識是為心，執我名為意，能取諸境界，以是說為識。採集業為心，意為遍採集，意識能遍了，五識現分別。心能持於身，末那著諸趣，意識能遍了，五識緣自境。(《解經/密嚴》，1996：189-190)。
...「推」，是第七識。推者推度，...(印順，1992：107頁)。

從「執我」或「我執」的觀點來看，它和笛卡爾「我思故我在」的「思」幾乎若合符節。從以上三點看來：

「第七識」很自然的相當於近代哲學或現代認知科學中的「思考」。

第六識(知覺/認知)和第七識合起來，相當於現代人所使用的「認識作用」。

1.2.4種子說和第八識

1.2.4.1種子說

「種子」(《愣伽經》，1993：54；護法，1986：10)和「熏習」(《愣伽經》，1993：39、54、及147；護法，1986：10)這兩個名詞是唯識論的關鍵術語。景昌極先生說：

「了種子一義，乃唯識宗根本命脈所在」(王止峻，1986：140)。

它們要表達的概念是什麼呢？它們在唯識論裏的作用(功能)又是什麼?

我認為「種子」就是我們過去(包含在母體內)所有的經驗以及由這些經驗而形成的想法和念頭。從佛學的觀點，「過去」還包含前世。如果我們「懸置」前世的說法(9)，用現代神經科學的術語，「種子」就是我們大腦內的神經網路。如果把這些想法和念頭抽象化、普遍化，就成了「概念」。《成論》對種子的定義，幾乎完全可以用在「概念」上(護法，1986：62-63)。唯識論中沒有和「概念」相對應的術語(10)。唯識論從輪迴的假設出發，提出「種子」的說法來解決感官(根)，感官對象(境)、(從感官得來的)資訊(前五識)、和認識活動(第六、七兩識)間的關係。護法、真褅、陳那等大師提出種子兩分、三分、四分的觀點，可能就是為了釐清這個複雜的關係(11)。

「認識活動」在佛經中，通常用「分別」來表示。要分別必須要有所比較，和什麼比較呢？應該是和以往所積集的資訊(經驗)比較，唯識論的「種子」涵蓋著「經驗」和「概念」兩層意思。梁啟超先生也將「種子」詮釋為「經驗」(王止峻，1986：128)。

「熏習」可以當做「制約」來了解(12)。「制約」在這裏不是指巴伏洛夫機械式或史金勒互動式的「制約」。它指的是我們在傳統、文化、社會習俗等的影響、左右、局限下，「習以為常」而養成某種行為或觀點的「制約」。這是所謂的「種子現起一切行相」。如果這樣來解釋「種子」和「熏習」，那麼不論你是否接受輪迴說，你可以用它們來解釋日常現象或人們的行為。(上述的「制約」相當於「社會建構」。當然，佛經中的「熏習」主要講的是個人生活中一再重複而習以為常的過程。 -- 2022補註)

例如過去的中國社會是以大家庭為單位，所以，我們尊「老」、接受「威權」、以「和」為貴、強調女性的「貞節」、忽略個人的「權利」等等。這些都是預防大家庭成員之間發生衝突的「意識型態」。過去中國社會大多數人的行為模式，就是在這類「種子」下「熏習」而成。

1.2.4.2第八識

廣慧，此識亦名阿陀那識，...亦名阿賴耶識。何以故？由此識於身攝受藏隱同安危義故。亦名為心。何以故？由此識色、聲、香、味、觸等積集滋長故。...(《解經/密嚴》，1996：20)
應知賴耶識，行於蘊稠林，末那為先導，意識能決了。色等一切境，及以五識身，與根境和合，......藏識是為心，執我名為意，能取諸境界，以是說為識。採集業為心，意為遍採集，意識能遍了，五識現分別。心能持於身，末那著諸趣，意識能遍了，五識緣自境。(《解經/密嚴》，1996：189-190)

由此可見，「第八識」對應於「心、意、識」中的「心」。

「第八識」的作用之一是能藏、所藏、執藏「種子」。

論曰：初能變識，大小乘教，名阿賴耶。此識具有能藏、所藏、執藏義故(護法，1986：51。釋《唯識三十頌》17-26句)

如果我們同意以「經驗」來詮釋「種子」，以現在的觀點來看，意識包含我們(過去)所有的經驗，以及由這些經驗而形成的想法、念頭、和概念。

上面1.2.2.2中所引《解經》的第一句：

阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉。

魏譯比較簡單明白，它說：

依彼阿陀那識，能生六種識。(趙國森，1995：198，註15)。

如果我們把「阿陀那識」詮釋為意識，依本文第1.2.2節所說，這句話譯成白話文就是：

「因為有意識的緣故，我們才能對從感官得到的資訊進行判斷和了解。」

綜上所述，我認為：

「第八識」相當於心理學、近代哲學、和認知科學所討論的"意識"或「認識主體」。

用普通話來說，就是人：之所以別於其他動物的原因或條件。順帶一提的是：唯識家和詹姆士對兩者(阿賴耶識和意識)所用的比喻(「暴流」和意識流)，不謀而合。

1.2.5「三相說」

「依他起」，「遍計所執」，和「圓成實」等三相或三性是唯識論的中心論點之一(趙國森，1995：109;《楞伽經》，1993：100)。「相」在這裏指的是性質。三相或三性的名稱，《楞嚴經》中已有，但沒有發揮(《楞嚴經》，1991：141)。三者雖然在唯識論的經、論中並列，但三者的層次及立足點並不相同。「遍計所執」代表的是認識論的觀點，「依他起」和「圓成實」代表的則是本體論的觀點。如果我們做了這樣的區分，三相或三性的說法就比較容易理解。

1.2.5.1遍計所執相

1. 世人顛倒，依於二邊，若有、若無；世人取諸境界，心便計著。(《雜阿含經》，黃家樹，1996：163)

2a 云何諸法遍計所執相？謂一切法假名(原書印為名假，改正)安立自性差別乃至為令隨起言說。... 如眩翳人眼中所有眩翳過患，遍計所執相當知亦爾。...(《解經/密嚴》，1996：24)。
2b 虛妄分別相，所謂名相所說法體，及種種相、名用義等。(1a第一、二兩句的「魏譯」；趙國森，1995：89)。
2c (遍計所執相，謂)齊彼隨設言辭故，由名及相安立諸法自性。(1a第一、二兩句的「番本[藏要]譯」；趙國森，1995：89)。

3....依此分別說菩薩摩訶薩，入自相、共相、妄想自性。以分別說虛妄自性故，則能善知周遍觀察人法無我。淨除妄想。(《愣伽經》，1993：68。以下至89頁都在討論同一課題。)

照《成論》的解釋，遍計是「周遍計度」的意思，「計度」在這裏是(佛經中)「分別」的意思，也就是我們所說的認識活動。這和《解經》中所舉的「眩翳人」的例子是相通的(趙國森，1995：109-111)，因為導致遍計所執相的原因，有一部份是認識者的錯覺。無著則以熏習、緣起為遍計所執的原因(印順，1992：72-110)。「瞎子摸象」這個典故，就是無著用來說明遍計所執性的例子(13)。

他「瞎子摸象」這個比喻，所描寫的不只是我們通常和這個寓言聯想在一起的「以偏概全」；他其實是用它來強調一般人「習以為常」的思考方式，使我們成了睜眼瞎子；或我們常說的「戴了有色眼鏡」所得到的結果(印順，1992：89-90)。

依照這種詮釋，「遍計所執性」基本上有以下兩個來源：

a. 認識者在認識活動中所產生的錯覺和幻覺，這些錯覺和幻覺來自生理、心理、環境等因素。它們對認識者造成「先天」或「後天」的局限性。
b. 從認識者的「主觀性」(也就是認識者阿賴耶識中攝藏的"種子")而來的「先天」局限性。如果這樣的了解沒有錯，「遍計所執相」這個概念指：

「我們了解到的，只是我們習慣性的根據一個認識對象的名稱而來的形像，或者只是我們根據這個認識對象的名稱或形像，自認為它應該有的一些性質，(我們了解到的)並不是萬物本身的真正面貌。」

換句話說，由於認識者的「遍計所執」自性，被認識的萬物或現象只是「面貌」，而不是「物自體」。「遍計所執」的概念只能從認識主體的觀點來了解，被認識的萬物只有「被遍計所執相」而沒有「遍計所執相」。

1.2.5.2依他起相

「依他起相」由緣起說而來，是「三相」中最容易了解的。唯識論大師從緣起的假設和「眾緣和合」的假說推出萬物有「依他起相」的命題。「依他起相」這個概念指：

「萬物在變化的過程中，它本身並沒有自性。」

佛家的因緣或因果和休姆、康德所討論「因果律」的「因果」並不相當。照佛家的說法，「力強為因，力弱為緣」，或「前後相生為因，現相助成為緣」(14)。在大部份的佛教經、論中，「因」(因緣或因果)、「果」、「緣」的意思如下：

a. 「因」：指一個「法」的「起始狀況」，不是指它發生的「原因」。
b. 「果」：指的是一個「法」在發生、成長(或發生、變化)的過程中，所經歷的不同「階段」。
c. 「緣」：指的是一個「法」在發生、成長(或發生、變化)的過程中，所需要的種種「充分條件」、「必要條件」、或它與其它事物之間的關係(羅光，1998)。

因為沒有一個人可以掌控事物所有的必要條件和充分條件，我們可以從「緣起說」推出：

「凡事應順其自然，不要強求」這一類命題，但不能由它推論：「萬物本身沒有自性」的命題。因為「一切法由眾緣和合而生」的說法中，「眾緣」的範圍不定，使得這個命題似是而非。

「眾緣」不可能指「任何緣」或「所有緣」，它所指的應該是「某些特定的緣」。一個法的發生和變化，依靠的是和它有關的充分條件和/或必要條件。特定、有關、或無關就要靠這個法的「法性(自性)」來決定。例如：

兩個氫原子和一個氧原子在一定的溫度及壓力下(我們暫時把它們叫做A緣)，會變成一個水分子，但在同樣的A緣下，兩個氫原子和一個氧原子不會變成一個醬油分子或鑽石分子。在這同樣的A緣下，兩個碳原子和一個氧原子也不會變成一個水分子。這正是因為各種原子和分子都有它們個別的「我」(本質或自性)的緣故。如果「諸法無我」這個命題成立，佛應該說：

「此有一切有，此滅一切滅」，或
「此有唯此有，此滅唯此滅」。

而不是：

「此有故彼有(15)，此滅故彼滅」。

「此滅一切滅」顯然不成立，「此有唯此有」則是套套邏輯。

以上的討論並不否定「性空」這個命題。它只指出我們不能由「緣起」這個前提，經過「眾緣和合」的思考過程，得到「性空」的結論。至於是否能經過其它的前提或思考過程來得到這樣的結論，不在本文討論的範圍。「性」是「空」或「不空」這個問題，可以從哲學或宗教的立場來探討。從宗教的立場來看，一個人可以用啟示(基督教)或頓悟(禪宗)的方法得到「性空」的結論。只是這種方法不能通過「人際共通性」的標準。因此，用它來得到的結論，不一定具有普遍性。

附：釋「緣起」

以下歸納出「緣起」在佛經中的四個用法，請參考。

a. 以本體層次來說，稱為「空性」。
b. 以現象層次來說，稱為「無相」。
c. 以所說的情況(或境界)來說，稱為「實際」。
d. 以理論層次來說，稱為「真如」。

「緣起本身的境界又叫做『空性sunyata』，或云『真如tathatã』、『無相animitta』、『實際bhũtakoti』等。...」

的說法就比較籠統(趙國森，1995：66，註12)。至於我的「分別」是否合義理，尚請大德方家指正。

1.2.5.3圓成實相

在佛經中，和「圓成實相」這個術語相當的有「性空」、「實性」、「真如」等等，它們講的是什麼？這些術語表達的實際上是一個「(判斷)命題」而不是一個「概念」。它們的表現方式相當於英文的："The truth is there is no truth."。它們牽涉到佛教「空、有」的基本問題，以下引述兩個和它相關的說法。

依佛家的論述，當我們了解到(作為認識主體的)自己有「遍計所執性」和(作為認識對象的)萬物有「依他起性」後，我們就「體認」到宇宙所有現象的真正「性質」，這個性質就是：

「所有的現象其實並沒有一個本體」。

唯識論用「圓成實相」或「勝義無自性性」來表示這個(我們應該「體認」到的)「性質」。這一命題所要表達的內容，也就是《金剛經》所宣示的：

「凡所有相皆是虛妄。」

也就是《心經》所宣示的：

「色即是空，空即是色。」

唯識學家把這種「體認」叫做「轉識成智」(吳汝鈞，1978)。有了這種「體認」，就能進入四法印中的「寂靜涅槃」(或「涅槃寂滅」)的境界。

勝義生！當知我依相無自性性，密意說言一切諸法無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。何以故？若法自相都無所有則無有生，若無有生則無有滅，無生無滅則本來寂靜，若本來寂靜則自性涅槃，...(《解經/密嚴》，1996：29)

1.2.6萬法唯識

「萬法唯識」的說法很多，例如《唯識三十頌》的第17頌：

是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識，(如覺，1997：15)

最能表現「萬法唯識」這個理論的是玄奘大師的「真唯識量」：

真故極成色，不離於眼識，(宗)
自許初三攝，眼所不攝故，(因)
猶如眼識。(喻) (沈劍英，1996：157)

1.2.6.1因明法

要了解「真唯識量」，必須先了解因明的形式和作用。因此，本文雖不在討論因明學，但此處要先簡單的提出作者對「因明」的看法。因明並非一般人所認為，它只是三段邏輯的一個變形，例如沈劍英先生說：

「因明三支與邏輯三段主要在前提和結論的次序上不同，其實質並沒有什麼不同」。(沈劍英，1996：31)

事實是(兩者)在形式上的「次序」不同，正因為(兩者) 在「實質」上並不同(霍韜晦，1979：4)。

「因明」除了在建立一套辯論的遊戲規則外，方法上，尤其古因明的「五支」，是演繹法和歸納法的綜合形式。演繹法是從一個普遍原則推論出某一個個別情況應有某種性質的方法。歸納法是從(許多)個別情況共同具有的某種性質，來推論出一個普遍原則的方法。兩者在次序上剛好相反。

我認為古印度的邏輯家了解到演繹法的大前提(普遍原則)通常只是一個論斷，不足以服人。或者，在辯論的過程中，雙方常常挑戰對方大前提的適當性。為了支持(自己的)大前提，他們想出用例子(喻)來說服別人的方法，這就是歸納法的雛形(胡卜凱，2003：第2.2.2節)。宗、因、喻的形式，與其說是「三段邏輯」的一個變形，不如把它看成歸納法形式的反向操作，這可能是為了辯論而採取的形式，也可能是因為梵文文法結構的關係(我不懂梵文，此句純屬臆測)。

1.2.6.2真唯識量

如果上一節最後一段的推論成立，「真唯識量」的歸納形式翻譯成白話文應該是(斜體字是隱含在原文中，沒有直接表達的說法)：

當我們考察眼(、耳、鼻、舌、身等五官)的認識功能時，我們發現它(們)不只靠「眼」(或其他感官)的感覺。(喻)
觀察(這個認識活動)其實包含著視覺對象、視覺感官、和「第六識」這三個要素。(因)所以只靠視覺對象和視覺感官是起不了認識活動的。
根據以上的觀察和推理，我認為大千世界的種種現象不能脫離人的認識活動而存在。(宗)

這個詮釋的困難在於「喻」的眼識(「視覺感官」)和「宗」的眼識(「認識活動」，即整個八識)，不是同一個意義。但不作這樣的詮釋，我不太了解「真唯識量」的意思。沈先生用了15頁解釋和批判真唯識量(沈劍英，1996：157-171)。只是我悟性不夠，看不很懂。

1.2.6.3唯識論中「識」的現代詮釋

《阿含經》講「色、受、想、行、識」(五蘊)，雖然無著、世親將「識蘊」解釋成唯識論的八識(于凌波，1994：149-160)，但原始佛經中，講識的地方只講到「眼、耳、鼻、舌、身、意」這六識。「唯識論」的「識」應該不是指《阿含經》中的「識蘊」。

《解深密經》和其它經典所說「心、意、識」中的「識」指：「了別」。也僅僅在「五識」外加上「第六識」。所以，「唯識論」的「識」應該也不是指這個「識」。

那「唯識論」的「識」所指的到底是什麼?我認為「唯識論」中的「識」指的是：

從認識主體通過認識活動，處理感官所得到的資訊，獲得認識結果這整個過程。

這一段話中的認識活動相當於第1.2.1節中，趙國森先生的「認識作用」。

1.2.7「萬法唯識」的現代詮釋

根據以上對相關經典中「識」這個概念的討論，我試著就「萬法唯識」這個判斷做個詮釋：

「由於我們只能通過認識活動來了解萬物；而認識活動又只能讓我們看到萬物的面貌；所以，我們所了解的萬物，只是它們的面貌而不是萬物的真正性質。」

整個唯識論系統在「性空說」或「真如說」上，比原始佛教論述前進了一步；因為，在「六識」之上，它增加了「第七識」和「第八識」兩個概念，以及建立「三相說」論述。相對而言，其理論基礎比較完整堅實。

1.3建立唯識論的目的

唯物論主張的是：「物質是一切現象(或存在)的基礎」。
唯心論主張的是：「意識是一切現象(或存在)的基礎」。
唯識論主張的是：「(人的)認識活動是一切現象(或存在)的基礎」。

但「唯識論」不是一個本體論立場。從哲學的角度來看，佛陀釋迦牟尼的教義是唯心論的一種，從思想史的角度來看，唯識論可稱為「新釋迦牟尼主義」的學派。因此，唯識論所選擇或根據的本體論立場是唯心論。如上所述，雖然我們稱它為「唯識論」，它整個論述系統的目的，在確立唯心論的理論基礎。請比較羅光教授：「全部佛學都屬認識論」的說法(羅光，1998)。

關於唯識學和西方唯心論的討論，請參考(太虛法師，《法相唯識學概論》，收入：王止峻，1986：169-178；吳汝鈞，1978：4；Tigunait，1983：59-60)。

何以唯識論的造論大師們要進行這樣的工作？

于凌波先生在介紹瑜伽行學派的興起時說：

...無著、世親二論師，資於小乘的實有，鑑於大乘的沉空(本文作者註：指中觀派)，揭示大乘有義。此有，破我法二執，故不同於小乘之有，...亦不同於大乘之空。此是真空妙有，唯識中道。...(于凌波，1994：7)。

由以上的分析及以下第二節的討論看來，我大致接受這個說法。(我不是很清楚什麼是「真空妙有」)。關於唯識論和中觀論的關係和比較，請參考(金東柱，1987：97-108；趙國森，1995：50-61)。

從哲學和社會學的觀點來看，我們當然也需要考慮彌勒、無著、世親等企圖「另立山頭」的可能性。

1.4結論

做為宗教活動，佛教可以有自己的假設、說法、理想，和追求這個理想的信仰。但是唯識論試圖以「論述」的方式來建立這個理想和信仰的基礎。那它就要遵守「論述」的遊戲規則和接受合「理性」(胡卜凱，2002d)的檢驗。

我認為做為一種「論述」，研究唯識論的學者，至少可以在以下三方面做更多的努力：

1) 釐清所用概念的意義(或用法)，和它們彼此間的關係。
2) 說明各概念和命題間的邏輯關係。
3) 檢查各命題的嚴謹度。

2. 唯識論和佛教基本教義

2.1 佛教基本教義

三法印或四法印是佛教的基本教義(16)，這裏先對它們做一個小小的分析。

a. 「諸法無我」：基於認識的表面性而下的本體論判斷。
b. 「諸行無常」：基於緣起說和觀察自然(或人事)現象後所得到的判斷。
c. 「涅槃寂滅」：是從啟示、靈感、頓悟、或信仰而來的想法或念頭；或對一個理想境界的憧憬或描述。
d. 「一切皆苦」：是一個價值判斷。

以上四者中，a或b可互為論證。c不是可以用(理性)推論或論證得到的。d則不能從a、b、或二者(a+b)推論出來。

2.2 唯識論的理論架構

一般來說，一個理論架構由以下四個單元組成：

a. 「假設」：一個被當做天經地義或「自明」的觀點、前題、或立場。它是被認定而無法被論證的(胡卜凱，2002a：第1節)。
b. 「假說」：根據一個或一個以上的「假設」來解釋或描述某一個特定現象的說法。
c. 「命題」：一個根據「假設」和「假說」而得到的一個一般性的判斷。
d. 「理論」：根據某些「假設」、「假說」、和「命題」來解釋或描述一般現象或許多現象間的關係的一個說法。

唯識論理論架構的各個單元：

假設：「輪迴」和「緣起」
假說：「種子」、「熏習」、和「五俱意識」
命題：「三相說」或「三性說」(「相無自性性」、「生無自性性」、和「勝義無自性性」。)
理論：「萬法唯識」和「轉識成智」

2.3 唯識論作為佛教教義的理論基礎

「輪迴」和「緣起」是佛教的基本假設，唯識的理論也從這兩個前題上展開。「三法印」(或四法印)是佛教的中心思想，唯識學家的工作在替這個中心思想提供一個理論基礎。接續以上第1.6節的結論，我們可以看出唯識論的思路：

「萬法唯識」，「第八識」主導唯識活動，「第八識」是「心」，因此「境由心生」。
所以，「凡所有相皆是虛妄」和「色即是空，空即是色」。要去除由「心」而來的「虛妄」，免於煩惱(苦)，方法就是進入「涅槃寂滅」的境界。

《解深密經》第六、七、八等三品文字，就在描述這個境界，建立實現這個境界的修行步驟。

3. 唯識論、康德認識論、和西方當代思想

3.1 術語/概念的比較

根據本文第1節的討論，我將佛學/唯識論所用的術語，和近代哲學/認知科學/康德哲學所用的術語/概念列表於下：

唯識論近代哲學/認知科學/康德認識論

前五識官能/感性
意識(第六識) 知覺(認知)/了解力/判斷力
末那識(第七識) 思考
阿賴耶識(第八識) 意識
根感官
境(同「塵」) 感官對象/現象
五識俱起了解/判斷(行為)
種子概念、想法、念頭
薰習(薰染) 制約

如果各位大致同意這個對照表，我們再進一步比較思想的內容。

3.2 唯識論和康德認識論

3.2.1康德認識論的要點

以下是康德《對純粹理性的批判》第二版序言的大要。這段是我摘譯的，斜體字是我用來加強語氣的，康德的術語第一次出現時，用引號(「」)表示：

我們用「了解能力」將由感官得到的資訊和認識對象聯接起來。但由感官得到的資訊只代表認識對象的面貌，因此我們不可能知道認識對象的本質。概念」有兩種，一種不是從(我們的)經驗得來的，叫做「非經驗性的(「先驗的」)」概念，第二種是從經驗得來的，叫做「得自經驗的(「後驗的」)」概念。我們的「判斷」要用概念做工具，才能把由感官得到的資訊組織成知識(譯註：此即認識活動)。概念的功能之一，就像一個有標簽的櫃子或盒子一樣，它讓我們能把由感官得到的資訊，分門別類的收藏起來。「範疇」是基本概念(譯註：「基本」粒子的「基本」)，它們不只是「非經驗性的」，也是「綜合」的。我們得自經驗的概念只能被用來理解經驗界的事物或現象，不能被用來理解非經驗性的事物或現象。我們更不能用不是得自我們自己經驗的概念(譯註：指範疇)來理解非經驗性的事物或現象既然我們不能理解上帝(譯註：指一個非經驗性的事物或現象)，因此，我們不得對上帝妄加批評。

3.2.2兩者思想內容的比較

如果各位認為這段翻譯不太離譜，我們以第六識代替「了解能力」，用「種子」代替「概念」，用「五識俱起」代替「判斷」；那麼上一節中，康德的前兩段話，幾乎就是玄奘「真唯識量」所表達的「萬法唯識」思想的翻版。(玄奘早了約一千一百年)。如果我們把上面這段大要中的斜體字和術語用佛教及唯識論的語言來代替，我們會發現康德的認識論和唯識論有很多相似的地方(吳汝鈞，1978：41，註11、12；61-62，註13、14等處)。這是我試圖從這個角度來了解唯識論的原因之一。

我以上的看法未必是唯識理論的「正解」。一來在唯識理論裏，像「種子」和「阿賴耶識」這些觀念及其應用，並不是很「清楚明白」的。二來，我用這樣的觀點去詮釋唯識論，幫助我(自以為)了解它理論架構的各單元，但我的「了解」未必是唯識論造論大師們的原意。如果我的「了解」離原意不遠，則唯識論和當代哲學所討論的問題也有某些相關性(見本文第3.3節)。

3.2.3兩者論述的目的

唯識論是宏揚佛教的理論，所以它要堅持「唯心」的立場(見本文第1.3節)。但針對中觀論中的虛無主義傾向，唯識論需要肯定「有」的存在性。因此，它不能全盤否定「物」或「外境」的存在。唯識論大師的論述策略就是以「認識作用」來確認「境」的「假有」(見第1.2.5.3節)。

康德面對的是相似的問題。康德雖然以經驗派自許，其實，不論他是超乎經驗的唯心論或批判的唯心論，他總是個「唯心論」者。雖然西方思想中的虛無主義要到尼采以後才逐漸成為主流，但在啟蒙運動之後，「唯心論」和「上帝」的地位已經開始動搖。康德的任務有兩個：一是重新建立「唯心論」的基礎，二是在哲學上建立「上帝」的一片天(或空間)。但自從笛卡爾確立「我」的存在以後，有「我」就必須有「我」的身體。康德本人是一位(當時)有成就的科學家。所以，他不能不承認「物自體」的存在。他選擇的論述策略，正好也是以「認識作用」來建立「物自體」的「不可知性」。從而界定「理性」有一定的(不得逾越的)「適用範圍」(17)。

我們可以看出，無著及世親和康德採取了近似的論述策略。用「廢省」前後在台北很流行的術語來說，就是要「架空」或「凍」物(外在世界)。前者用「識」，而康德用「概念」和「範疇」，來達到這個目的。兩者都用「認識論」做為宣揚或安立「唯心論」的方法。

3.3 唯識論和當代思潮

3.3.1;符號的被遍計所執性

上面第1.2.5.1節中引述「(遍計所執相，謂)齊彼隨設言辭故，由名及相安立諸法自性」 (番本[藏要]譯文；趙國森，1995：89)。這一段話所包含的想法，和符號學的一些理論應該有可印證的地方。我對符號學的了解不夠深入，不敢妄言。這裏只提出一個可以繼續探討的方向。

3.3.2語、文無自性性

用唯識論的術語來說，符號學、維根斯坦、和德希達「解構批判」的理論都在宣揚「語、文無自性性」的概念。也就是說，「語、文」沒有固定的意義，維根斯坦的「用法論」 (胡卜凱，2002b：第1節)是最標準的代表。「用法論」的應用相當廣泛，但它也有兩個限制：

a. 「用法」的範圍並不是無限的；
b. 「用法」的流通性，受一般人是否接受的限制。而一般人是否接受「語、文」的某一個「用法」，並不是完全沒有章法的。

我不接受卻文斯基「深層結構」的說法，但是它很流行。如果「深層結構」的說法成立，維根斯坦的「用法論」就有很大的問題。

「語、文無自性性」和人使用符號時的「遍計所執性」有相通的地方。這個議題已超過本文範圍和我的能力，因此表過不提。

3.3.3知識的主觀性(或圓成實性)

當代思潮中，「後現代主義」一個主要的策略、論點、或立場，是以否認知識的客觀性，尤其是科學知識的客觀性，來否認知識的可能性或存在性。傅柯、李歐塔、德希達等以至於「記號學」，都從不同的觀點來宣揚知識的主觀性(胡卜凱，2002c：第3節)；每個人也都引用「物理學家」庫恩教授的「思考模式移轉」理論。傅柯、李歐塔等關於知識主觀性的論點大致延著「意識型態」和知識社會學的思考模式發揮。德希達和「記號學」則從文字、符號的文化制約性來發揮。

我在本文第1.3節中，說唯識論的目的在否認「認識」的可靠性。因此，雖然它是約1,500年到1,800年前的學說，在這一點上它卻具有相當的「後現代」性。它立論的切入點則是個人而不是社會或文化。用現在的語言來說，它強調的是認識者所使用的「概念」所加之於認識者的局限性，或庫恩所說的「思考模式」帶來的局限性。

3.3.4其他觀點

本文第1.2.4.1節中所討論的「種子」及「熏習」的概念，和知識社會學或文化研究的某些基本觀點相通。胡賽爾的「懸置法」(16)所依據的觀點，可說是本文第1.2.5.1節所討論的「遍計所執相」說法的翻版。因此，我們也可以用「懸置法」來解除(或超越)「熏習」的限制。

4. 結論

1) 唯識論的目的在替佛教基本教義建立一個能使它不流於虛無主義的基礎(18)。
2) 唯識論在哲學上是唯心論的支派，它和康德認識論思想，在內容和策略上有很相近的地方。
3) 唯識論對語言文字的看法，和後現代思潮中記號學的思路也有很相近的地方。

後記：

我1985左右開始讀康德的《對純粹理性的批判》，花了六個月時間一直看不懂。我就想到一個迂迴方式，改讀護法大師的《成唯識論》和于凌波先生的《唯識三論今詮》，旁及其他相關的佛經和著述(見參考書籍)。當時利用公餘時間隨手做了筆記和讀後心得。1998開始，花了兩、三年時間整理，到2001年前後完成初稿。我沒有對內容再做嚴謹的檢查和思考。一來我不是哲學或佛學的科班出身，見識僅止於此。二來如我在註3中所說，我不認識梵文。即使繼續鑽研佛學，有生之年已無法突破這層限制。因此，我對佛經的了解，可以用「皮毛」來形容。本文內容自然難免「生吞活剝、大膽假設(或亂點鴛鴦譜)」之譏，希望在論述展開的方式上，不無可參考之處。 -- 06/03/2003

本文在2003發表於《知識和社會廣場》(該網頁已經不存在)。我不知道此文有沒有參考價值；當時曾經寄給幾位哲學系教授向他們請教，可惜沒有一位回覆。後來我也就沒有花時間轉貼在本城市，一直拖到現在。目前我雖然沒有精力寫長篇大論；但整理一下舊作還能勉強為之。想想自己遲早會掛掉，還是把它發表；一方面留個紀錄，另一方面，更希望有先進大德願意賜教。 -- 12/07/2022

附註：

1. 羅光教授認為「全部佛學都屬認識論」(羅光，1998)。羅教授這篇文章從佛學本身的架構來討論佛學的認識論，和我的觀點同異互見，請參考。「全部佛學都屬認識論」是該文第壹節的標題。
2. 本文在方法上大致依照我在《淺談《老子》--研讀古書方法的案例》(胡卜凱，2003)中第1節所列的步驟，請參考。本文也可當做研讀古書方法的案例來看，不過這個方法是我寫完本文以後，回頭綜合、整理而來；不是先有方法，再寫此文。
3. 我不認識梵文，只能以中文翻譯為準，這當然就不免有霧裡看花的遺憾及隔山打牛的困難。
4. 面貌(appearance)，表象(representation)，假象(simulacrum)
5. 知覺(認知)(perception)，了解(understanding)，了解能力(faculty of understanding)
6. 與料(the given)
7. 我對各經成書的前後並沒有研究，這裏的排序大致根據《《解深密經》導讀》(趙國森，1995：32-35)。
8. 如覺法師的《《唯識三十頌》導讀》對「末那識」和「阿賴耶識」兩個概念的演進有簡單的介紹(如覺，1997：100-142頁)
9. 懸置(epoché)，見(Husserl，1962，98-100頁)。
10. 「假名」不是概念而是比喻、符號。它相當於「記號學」所討論的「記號」。
11. 就像現代的高能物理學家，每次碰到一個無法解釋的現象，就再「假設」一個基本粒子。現在「基本粒子」的數目，好像已超過週期表上元素數目的一半以上。我不知道「基本」在這裏是什麼意思。
12. 制約(conditioning)。依印順大師：「薰習可以有兩個意義：一，雜染諸法能薰染賴耶的作用，可以稱為薰習。二，因薰習引起賴耶中能為雜染諸法的因性，也叫做薰習。」(印順，1992：77)。
13. 《攝論》在此處用的是「自相、因相、果相」的文字。要到該書178頁才用到本文所討論的「三相」文字(印順，1992：178)。
14. 這幾個定義是我從一本輯有《淨土五經》的書上摘錄下來。現在一時找不到此書，無法列入參考文獻。
15. 「唐頗密多羅譯的《般若燈論》把此語譯為『此有，彼法有』，是最能把梵文的語意表示出來。」(趙國森，1995：66，註6)
16. 羅光教授則以「苦、集、滅、道」為佛教的基本教義(羅光，1998)。
17. 康德的"Critique of the Pure Reason"通譯為《純粹理性的批判》。我由於不是哲學系出身，因此20多年前看這本書時，把書的內容「假設」成"做"「批判」"動作"的是「理性」。(比較「我的控訴」)。看了很長一段時間，都覺得格格不入。在了解這本書是以「理性」為「批判」的對象後，我才看懂康德的說法。所以書的書名譯為《對純粹理性的批判》，比較合適。請參考該書第9頁(A-xii)的註a。
18. 唯識論企圖解決虛無主義的努力是否成功，不在本文討論範圍。我認為無神論的唯心論一定走向虛無主義。因為：「物之不存，心將焉附」。這是「後現代」思想危機之一。我以後有專文討論虛無主義，此處從略。

參考書籍和文章：

• Husserl, E.,1962,Ideas,Collier Book, NewYork
• Kant,I.,1965,Critique of the Pure Reason, Smith, N.K.譯，St. Martin's Press, New York
• Tigunait, P.R.,1983,Seven Systems of Indian Philosophy, Himalayan Publishers, Honesdale, Pennsylvania
• 《四十二章經》，慈慧出版社，高雄
• 《愣伽經》，1993，宏願出版社，台北
• 《愣嚴經》，1991，圓明出版社，台北
• 《解深密經/大乘密嚴經》，1996，全佛文化，台北
• 于凌波，1994，《唯識三論今詮》，東大圖書公司，台北
• 王止峻，1986，《三唯論》，學生書局，台北
• 印順，1992，《攝大乘論講記》，正聞出版社，台北
• 如覺，1997，《《唯識三十頌》導讀》，圓明出版社，台北
• 吳汝鈞，1978，《唯識哲學：關於轉識成智理論問題的研究》，佛光出版社，高雄
• 沈劍英，1996，《因明學研究》，東方出版中心，上海
• 金東柱，1987，《圓測之唯識學觀》，彙文堂出版社，台北
• 胡卜凱，2002a，《發刊詞–我的論述架構》，《知識和社會廣場》
• 胡卜凱，2002b，《評《哲學辭典》的中譯本 -- 兼論意思和翻譯》，《知識和社會廣場》
• 胡卜凱，2002c，《評《另類哲學：現代社會的後現代化》 -- 兼論現代性和後現代》，《知識和社會廣場》
• 胡卜凱，2002d，《論智財權》，《知識和社會廣場》
• 胡卜凱，2003，《淺談《老子》--研讀古書方法的案例》，《知識和社會廣場》
• 黃家樹，1996，《《雜阿含經》導讀》，密乘佛學會，香港
• 趙國森，1995，《《解深密經》導讀》，密乘佛學會，香港
• 霍韜晦，1979，《佛家邏輯研究》，佛光出版社，高雄
• 羅光，1998，《佛學的認識論》，《哲學與文化》，第25卷5期402-405頁。
• 護法，1986，《成唯識論》，老古文化事業公司，台北

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