1.1  對學說的掌握度

作者掌握一個學說的程度，可以從他/她能否清楚、明白的介紹或重述此學說看出來。以下從本書所引述的五個學說或觀點，來看看蔡教授的詮釋方式和功力。

a.    詹明信的《後現代主義》

本書《前言》第2節批評詹氏的書(Jameson, 1993)。

「這本書確實不好唸，但至少不是令人昏頭轉向的哲學術語，而是文學家一貫花俏賣弄的手法；… 」(8 - 7到9)

「… 整個結構就像一個漫不經心、七拼八湊的大違建。…」 (9 - 5到6)

第一個看法，並不適用於一般讀者。Jameson賣弄的是花俏和術語。詹氏原書的小標題和子標題，很多是以術語堆砌而成，內容更是不在話下。也許這正是詹氏原書「不好唸」的原因。也許這正是蔡教授沒有掌握到第三章主題的原因。

詹氏原書第三章的大標題是：「Video」，蔡教授譯為「錄影帶」(8 - 14，9 - 3至4，10 - 11)。錄影帶當然不是術語，但只要讀到本章的第三頁，就會了解本章主題是「電視」。(詹氏在本章中一再用到television)。所以，大標題可譯為「影音媒介」(夠「術語」了吧)。詹氏介紹了一個錄影帶(videotape)，來幫助說明他在本章中，對於這種「媒介」的觀點，以及這種「媒介」與當代文化的關係。如果詹氏再版此書，他可能會改以「光碟」為例。在個別情況下，把video這個單字解讀成「錄影帶」可以接受，如果讀完詹氏原書第三章，還把大標題「Video」解讀成「錄影帶」，那就有些「學而不思」了。如果沒有充分掌握別人的主題就加以批評，似乎稍嫌麻辣。(「媒介」的性質也界定了呈現方式和技巧，當代文化即詹氏及蔡教授的後現代文化，詹氏的說法此處從略)。

詹氏原書的確太厚，他的觀點，我也不完全同意，所以我沒有看完，不能判斷第二個看法是否中肯。但看完本書後，不免讓我對蔡教授的評論有「嚴以待人，寬以律己」的感覺。

b.    羅素的描述理論

本書討論邏輯時，提到羅素：

「… 比方說羅素的例子：「法國的國王是個禿子」。在邏輯上，這是個「有效的命題」，但實際上，它顯然不符合事實。…」(109 - 2至4)

羅素此例的原文是：

The present king of France is bald. (Baghramian, 1998)

-- 當今的法國國王是個禿子。

此句合文法結構，因此，通常具有真、假二值之一。因為法國「當今」已無國王，此句內容不合事實。所以，(依羅素的分析)此句缺乏在邏輯上成立的前提。故他判定這句話為「假」(即邏輯上不成立)。如果我以上的了解接近羅素的原意，則蔡教授這一部份的論述，有下列四個可討論的地方：

c-1  「有效」如果是valid的翻譯，在此以譯為「成立」或「正確」較適合(請參考1.2-b)。

c-2  依上面的解釋，蔡教授認為此句是「有效的命題」的說法，和羅素舉此例的原意相反。

c-3  羅素整個論點的關鍵在此句中的present和is兩字。蔡教授未譯出present(目前、當今)，中文的動詞又沒有時態，所以，就「法國的國王是個禿子」這句中文來說，「它顯然不符合事實」的說法並不成立。只能說它含混。

c-4 蔡教授在上引這段話以下的發揮：「… ，真理成為二元的(事實的真與邏輯的真) …」(109 - 5至6)，和羅素對此例的分析及他描述理論的觀點不合。

c.    德希達和戴索緒

戴索緒是(語言學)結構主義的代表之一，德希達當然是後結構主義的主帥。德希達在《著述學論》中(Derrida, 1976)，批判戴索緒(de Saussure, 1959)將記號分為指號和所指(6)的哲學基礎。本書則把德氏的解構批判，和戴氏的指號/所指放在同一節討論(117至121頁)，並沒有做相關的評論。文字之間，似乎暗示兩者的說法是同一國(118 - 6至119 - 6)，讓人不知道蔡教授要賣矛還是要賣盾。

d.    近代哲學的認識論

本書第5章第3節的標題是《以認識為主的傳統論》，四頁(129 - 132)中有近20個術語。如果有讀者看不懂，不妨參考以下的翻譯：

近代哲學中，以唯心論為立場的認識論有兩大傳統：經驗論和理性論。他們都認為認識是心靈活動，也都企圖回答以下三個問題：

(A)人類怎麼知道，

(B)知道的是什麼，

(C)所知道的和現實的關係。

下面是理性論代表人物康德的解決方案(Kant, 1965)。

問題(A)：人類認識能力有三個層次：感覺、了解、和推理。我們用感覺(透過感官)認識到物體的形相。用了解綜合類似的形相得到概念。用推理綜合概念得到解釋現象的法則。

問題(B)：這些解釋現象之間的關係法則就是知識。

問題(C)：形相和物體相對應但不等同

如上所述，知識是由個別物體的形相發展出來的。為了確立知識的普遍性和確定性，康德提出我們有與生俱來的一些基本概念和推理模式的說法(7)。

以上仿傚米爾斯所提倡的簡明扼要寫法(Mills, 1959)，這三段大致包含了原文和主題有關的部份。原文中的唯名論等和本節的主題沒有直接關係，故從略。

e.    高達瑪的遊戲說

本書對高達瑪說法的發揮：

「根據 … 高達瑪 … 的講法：人之所以能夠玩遊戲，不是把自己當作主體，讓遊戲對象當作客體，而是倒轉過來看，讓遊戲來主宰他， …。就在這角色轉換所形成的相互關係中(亦即「所謂的」互為主體性(intersubjectivity))，我們發現「真理」的存在就在玩得不亦樂乎之際，… 」(143 - 10至144 - 6)

高達瑪相關的原文：

「因此，我們無法在人的主觀反省上，找出遊戲到底具有什麼性質。…」；

「遊戲者並非遊戲的主體，而是遊戲經由遊戲者表現出它的本性。」；

「… 遊戲的存在性不在遊戲者的意識或態度中。反之，是遊戲過程控制了遊戲者，使後者沉迷在它的魅力中。」(Gadamer, 1994)

高達瑪以美學為基礎，論述詮釋的適當性及有效性。此處論述遊戲和美感經驗相通之處，說明經驗、參與等活動和了解的相關性，來支持他以「詮釋」 (翻譯成「主觀意見」)見證真理的說法。即使接受他的說法，上引原文頂多只能推出「我們發現和遊戲相關的真理的存在，就在玩得不亦樂乎之際，…」的結論。從原文引申出「我們發現真理的存在，就在玩得不亦樂乎之際，…」，推理上似乎太扯了一點(8)。我無意和蔡教授爭論他的詮釋，此處注重的是申論的適當範圍。我認為既稱「哲學」，再怎麼「另類」，也不適合用意識流的手法。蔡教授則自許「習慣於哲學思維與寫作方式」(9 - 6)，想來我們對哲學有不同的認知和解讀。

現象學用「intersubjectivity」這個概念，來解釋何以兩個(各有獨立意識的)人，可以彼此溝通，以它來拒斥「唯我論」的主張(9)。此詞可譯為「人際相通性」(Lauer, 1967)，也可譯為「主體共通性」。通譯的「互為主體性」不夠信、達(比較「互為網路(？)」)。蔡教授可能因為這種譯法，而將它的意思詮釋成：人和無意識者間的角色轉換(144 - 4至6，208 - 3至7)，但這不是一般人的用法，尤其不是現象學的用法。蔡教授的想法，名之為「主客互換性」(trans-subjectivity)較適合，不過恐怕要在神秘主義的論述中才用得上。順便一提的是，哲學家喜歡用「主體」，如果「主體」這個指號代表的是有意識的個體。則在哲學中，它只有兩個所指：上帝(或神)和人。

1.  本書的文字和內容

1.2 概念的適當性

概念是哲學的基本成分，蔡教授也了解這個說法(103 - 11到12，但我看不出他同不同意)。本書用到的概念，在內涵一致性，推論相關性，及蔡教授掌握它們的程度上，常有商榷空間。以下所舉的幾個例子，我和蔡教授有不同的意見。請讀者自行評斷：

a.     吊詭

本書使用這兩個字的頻率，高到可以用「口頭禪」來形容。但它們所描述的情景，多半來自一般人對於相關事件的了解不夠全面，或對於相關概念的分析不夠深入。現代邏輯的貢獻之一，正是說明傳統哲學上的許多悖論，實際上來自語意或概念的混淆(Williamson, 1994)。這個觀察，也適用於本書所列舉的「吊詭」。

b.     正確(成立)和有效

「正確」與否的依據有兩個：一是公認或有共識的理論或實況；二是預設的規定或程序，判斷它的尺度是符合或不符合這些理論、實況、規定、或程序。例如：「這封信的格式不正確」。依上、下文的意思，有時用「成立」較適當。「有效」的依據是預設的目標，判斷它的尺度是達成目標的程度。例如：「張阿花一個月瘦了5公斤，她用的減肥藥真有效」。推理程序是否「正確」，不是推理結果是否「有效」的充分條件，兩者並不完全同義。最明顯的例子，是律師在法庭上的論述。本書常以「有效」做論述的基礎，但在52 - 2，100 - 8，100 - 10，108 - 11等處，用「正確」或「成立」，在概念上才說得通(10)。例如下面這段話：   

(原文) 「現代知識論所處理的也就是翻譯(translation)的問題， … 以便就其「真假值」(truth table)的「有效性」，檢測出它的意義來。」(135 - 8到11)

(改寫) 現代知識論所處理的也就是翻譯(translation)的問題， … 以便我們能由真值表(truth table)來決定一句話是否成立，從而檢測出它的意義來。

暫時不論這段話是否說得通或合理，真值表(truth table)決定的是一句話「正確(成立)」與否，不是一句話的有效性。  

c.     必然性和偶然性

這一對概念是後現代大師們常用的論述策略之一。後現代大師們將歷史事件(11)定位成「偶然的」，然後取其「意外」或「不一定發生」的意思，論述人類活動沒有規則，從而論述「知識故事論」(Lyotard, 1984)或「權力/知識一體兩面」(Foucault, 1984)的說法(161 - 7到9)。(我認為這些說法本身聽起來也很像個故事)。本書常以必然性和偶然性的對立做論述基礎。以下是我對這兩個概念的看法。

我同意世事並無必然性，它只是「高可能性」的代名詞。但把一個歷史事件本身定位在「偶然」或意外是說不通的。「偶然」指一件不一定發生的事發生了。例如，「我偶然會在路上碰到他」。歷史事件的性質屬於「依他起」(解深密經/大乘密嚴經，1996)。「依他起」指的是：如果一件事發生的條件不改變或不消失，這件事遲早會發生(12)，只是我們無法預期它發生的時間、地點、引爆者、參與者、或影響等。「依他起性」比「偶然性」具有說明及了解歷史事件的效力。例如，在秦律(戌卒)「失期，法皆斬」的情況下，戌卒造反的事件遲早會發生，但發生的引爆原因(大雨)、地點(大澤鄉)，時間(秦二世元年)，領導人(陳勝和吳廣)，和結果(漢帝國)則是偶然的。這是一個歷史事件「依他起」的實例。這個概念幫助我們了解：人類活動受到某些規則的制約(13)。

d.     實然和應然

「實然」和「應然」是另一對本書經常提到的概念。本書中它們的用法不盡相同，很難看出蔡教授對它們的詮釋是什麼。(見52，56，64，115，130，148等頁)。我是相對主義者，所以，我認為「應然」的概念只是論理的參考座標(請見本廣場的發刊詞)。它只適用於有預設立場，目的、條件等的場合。在物理世界，其所以應然而實不然，是因為相關的先決條件或預設立場沒有被滿足。也就是說，應然只有條件性或約定性，不具絕對性或必然性。另一方面，如果一個應然判斷經常變成實不然，表示它的成立性是有爭議的。也就是說，預設立場或先決條件和所推斷的結論，未必有概念或經驗上的相關性。

e.     其他概念

從蔡教授對下列術語的翻譯和用法看來，我們兩人對它們的解讀也有些距離。限於篇幅，以下列舉他的翻譯或用法和我的建議或評論。請各位自行比較兩者的適當性。

e-1 「 … 這對現代化所自豪的「普遍性」來說 … 」(21 - 3，上、下文討論精緻文化和通俗文化。)

「普遍性」在現代/後現代的討論中有三個含義。一是「共同」義，一是「平等」義，一是「涵蓋」義。「共同」就人性而言，它是法國大革命時，「平等」、「博愛」這兩個口號的理論基礎(稱之為意識型態亦可)。因為人有共性，所以四海之內皆兄弟也。此一概念，當然也有來自基督教教義的成分。「平等」就人權而言，因為人人平等，所以民主、法制、(經濟)機會等，沒有不被普遍化(全民共享)的理由。「涵蓋」就知識適用的範圍而言，其意涵不在此處討論。

在另一方面，後現代主義大師們為了論述「意義」的私人性(下文所說的「意義歧義論」)，堅持人沒有共同性。所以他們拒絕啟蒙運動關於「普遍性」的概念。如果你和我一樣，接受現代基因學(Ridley, 1999)和大腦神經學(Delbruek, 1986，Smith, 1997)的說法，你也會認為她們關於「普遍性」的觀點，和多數人對人類活動的了解有些差距。

我看不出蔡教授這段話的「普遍性」指什麼而言。精緻文化和通俗文化是口味層次的議題，兩者相異但不互斥。因此，我不了解「普遍性」的概念和精緻文化或通俗文化有什麼關係，也看不出蔡教授所說的「矛盾弔詭」(21 - 3)何在。(例如：不是所有的人每次都喜歡來段前戲。)     

e-2 「… 現象學「存而不論」(phenomenological epoché) …」 (41 - 12到13)                       

epoché的通譯是「懸置」或「擱置法」。胡賽爾的方法是擱置現象的存在性(現象是否存在及其他關於此現象的預設)，就現象論現象(Husserl, 1962)。比較中國人的就事論事，格物致知等說法。存而不「論」如何能做為哲學方法？

e-3 「… 胡賽爾的「超越自我」(transcendental ego)與康德(I. Kant)「超越主體性」…」(43 - 5到6)                     

胡賽爾的超越自我譯為「凌駕意識的自我」較適合。康德「超越主體性」的英文如為「transcendental ego 」，則譯為「統攝經驗的自我(意識)」較適合；如為「transcendence of the ego」，則譯為「自我(意識)統攝經驗的作用」較適合。請參考胡卜凱，2002，《評《哲學辭典》的中譯本》》，中關於transcendent及transcendental ego (Kant)的討論。

e-4 「… 解構 …」(102 - 2，114 - 3到4)                      

此詞譯為解構批判較適合(14)。

e-5 「… 去(除)中心的(decentralized) …」(117 - 8)                

此詞譯為「… 不再被尊崇(仰望、仰賴，順從等)」，或「… 失去它(原有)的尊崇(主導)地位」較適合。decentralized是及物動詞的被動態，譯出被decentralize的東西(神、人、概念、學說、意識型態等，即上面引號中的 …)，才合文法，才能成句，才能達意。(通常「…」指自我或人(請參考註56)。decentralized也可指部份或所有過去被尊崇的東西失去它們的地位。)

e-6 「… 遊戲原本是一種「相反」機械性的活動 …」(140 - 9)

此句不合中文語法。如果「相反」的原文是opposite、contrary、或contra，譯為「非」、「相對(於)」、「不同(於)」較適合。遊戲都有規則，也就多多少少有些機械性。例如下棋時，棋子不能落到棋盤以外。電腦目前已有和世界西洋棋棋王打成平手的記錄；因此，「遊戲原本是一種和機械性相反的活動」並沒有說服力。「遊戲原本是一種非機械性的活動」，或「遊戲原本就和機械性活動有所不同。」比較接近現實。如果我的猜測成立，這也比較接近原作者的意思。

e-7 「… 合法性 …」(141 - 12)                                      

此詞譯為「正當性」較適合。有時依上、下文可譯為「合理性」。哲學討論很少會用到「合法」或「不合法」的概念。(康德的law在多數情形下，指規則或律條，不是指法律。)

e-8 「… 理由(telos) …」(151 - 8)                                  

此詞通常譯為「目的」；也可視上、下文而譯為「完成」或「完美」。

e-9 「… 由所指(signified)轉到「意指」(signifier) …」(161 - 4)                                 

意指譯為「指號」較適合。請參考(胡卜凱，2002)，《評《哲學辭典》的中譯本》》第1節關於意義的討論。

1. 本書的文字和內容

1.3 說法的整體性

我所了解的哲學論述，通常都遵守一些遊戲規則。其中包括維持各次級說法(子說法)間的相容性，這樣才能保持主要論述的一貫性，兩者和上一節提到的概念相關性合起來，就構成觀點或學說的整體性。如果一個學者對同一個概念或現象的詮釋互相抵觸，又沒有說明它們各自是從什麼立場而來，讀者就很難辨識他/她要傳達的訊息。本書許多說法有這個困難，下面只列舉蔡教授關於「哲學」和「現代主義」的說法為例，並略加短評。

a. 哲學

以下所引述的文字中，引號是我為了加強語氣而加的。

「... 它所要但探討的是「一切學問的源頭」 --- 哲學。」(33 - 2到3，「它」指  本書。)

「... 令人懷疑它是如何能夠作為「一切事物的統一基礎」？」(37 - 1到2，「它」指哲學。)

誰認為哲學是「一切事物的統一基礎」？

「... 我們知道哲學今天已走到一個死胡同中(過去的「唯我獨尊」到今日的「一事無成」) …」(40 - 8至9)。

「... 我們不妨視「現代社會」乃傳統哲學的「集大成」。」     (61 - 7)

蔡教授沒聽過「哲學是神學的婢女」這句話？蔡教授認為「現代社會」這個「結果」和「一事無成」，可以用來描述同一門學問的研究活動？

「... 它怎麼從一個統籌萬事萬物的極高明之理淪落到「無所事事」的尷尬地步？」(37 - 5)

「... 哲學思維仍是面對當下情景，「唯一」有效的利器。」(79 - 4)

蔡教授在46頁中，把哲學從「一切學問的源頭」變到「無所事事」，又變回到「唯一有效」的地位，這種「哲學思維」的確頗有「後現代」之風。

此外，本書對現代哲學和傳統哲學的用法也不一致。一般認為現代哲學(modern philosophy)由笛卡爾開始，本書中它有時指20世紀的哲學，有時指後現代哲學。「傳統哲學」在本書中有時指亞力斯多德以來的哲學，有時指18世紀以來的哲學。本文以傳統(笛卡爾以前)、近代(笛卡爾至黑格爾)、現代(黑格爾至後結構主義興起)、當代(後結構主義興起以後)來區隔哲學史。

b. 現代主義

「… 而現代主義則是相當「歧異」的專有名詞，後者在文學藝術上有其「特定的指義」 …」(18 - 2到3)

就我對中文的了解來說，「歧異(義？)」和「特定的指義」似乎不能用來描寫同一個專有名詞。此外，84到 91頁中，現代主義共出現11次，它們所指的意義至少有三種。

「現代主義的時代大約應為「1880」 - 1930年 …。 但「一切」現代主義都是從「1857」年波特萊爾 … 開始 …。1930年前後 … 現代主義便告結束了……，通常它指的是十九世紀末以來的前衛主義 …。」(18 – 4到9)

這一段話中(只有6行)，第一句注明引自詹明信，它和第二句不一貫。請注意第三句和第四句的結構，原文是連在一起的上、下兩句。中間的「……」是原文。這兩句在語氣上，明顯的不連貫。

「… 然而，我們也可以從更廣闊的角度來說明現代主義，比方流行於十七、  八世紀歐洲的「今古之爭」。 ... 早在西方的「中世紀」就發生了， ... 它都直接促成了西方現代文明的肇端 --- 文藝復興。由此觀之，現代主義可以說是對故步自封的反動。」(18 - 10到19 - 1)

如果我沒有誤會，蔡教授這段話是在說「現代主義」可以上溯到「中世紀」？我不反對從任何角度來說明任何現象。但是，如果論述需要維持相關性、相容性，一貫性、和蔡教授一再強調的「有效性」，那麼，一位作者需要對他/她的資料做一些比較，歸類，分析，綜合，和取捨的基本動作。我知道「哲學概論」(31 - 2)的意思很多，但是總不會包含(哲學)「250元吃到飽」吧？

1.     本書的文字和內容

1.4 文字的連貫性

除了所使用的概念和推論要有相關性以外，哲學論述的遊戲規則還包括文字上的連貫性，也就是說，敘述或推理要環環相扣。以下所引本書的兩段話，在這方面不夠週延。為了明白的顯示這一點，我對這兩段話做了一些修改，來補足原文在敘述或推理上的間隙。修改及補充部份，以引號表示。

a. 關於知識的論述     

(原文)「 … 到了這個世紀，人們歷經兩次世界大戰後，才警覺到科學的邪惡就如同它的偉大一般，任何人類的努力都抵不過大自然反撲的力量；因而愈來愈清楚的知識系統使得原來的好奇與驚訝蛻變為一種焦慮與不安。」(47 - 14至48 - 3)。

(改寫) 人們歷經兩次世界大戰後，才「發」覺科學的「破壞力就如同它帶來的方便和利益」一般「廣泛和深遠。近半世紀來，由於技術所導致的地球生態改變(例如溫室效應)，可能引起毀滅性的後果，而這趨勢又無法扭轉」。更讓人們警覺到任何人類的努力，都抵不過大自然反撲的力量；「人類面對自己不能控制現代技術所可能帶來的災害」，因而「使得原來對知識」的好奇與驚訝蛻變為一種焦慮與不安。

原文在風格上可能遠勝過改寫文字的平鋪直敘，但它們看起來像摘自「綠黨」的文宣，而不像在「論述」議題。我無意評論本書的風格，我也不是說改寫後的文字就合理或合邏輯。但改寫以後，至少文字上說得通。

原文中「愈來愈清楚的知識系統」這個主詞，和「使得原來的好奇與驚訝蛻變為一種焦慮與不安」的敘述，並沒有相關性。「… 使得 … 蛻變為 …」，和(原文中的)上一段話，在概念或經驗上，並沒有「因而」所蘊涵的推理關係。科學或知識並不直接帶來災害，它們帶來的是(人類)製造「災害」的能力。大自然也不會反撲，它只在一定的規則下，發生一定的變化。如果這些變化不在我們預期之內，那是因為我們的知識或思考不夠週延。如果有人故意忽略或隱藏這些變化可能引起的後果，怪罪科學或知識並不能有效的解決問題，只是找個替罪羔羊而已。

b. 關於馬丁・路德的論述

(原文)「… 比方，馬丁路德(M. Luther)所提出的個人信仰救世說取代天主教的救世說。「這原本只是特殊歷史條件下的個案，和其他成千上萬的歷史事件一般」。那就是說，用個人理解真理的內在靈光(inner light)，取代中世紀神父教士們解釋聖經壟斷性的權威。不錯，由此產生了個人主義。可是，當他的學說廣泛地受到其他人的認同，不論他們的理由是否一致，路德的新教就已經脫離了單純的歷史個別事件，…」(70 - 7到12)

(改寫) … 比方，馬丁路德(M. Luther)所提出的個人信仰救世說取代天主教的救世說。那就是說，用個人理解真理的內在靈光(inner light)，取代中世紀神父教士們解釋聖經壟斷性的權威。「不錯，」由此產生了個人主義。「這原本只是特殊歷史條件下的個案，和其他成千上萬的歷史事件一般」。可是，當他的學說廣泛地受到其他人的認同，不論他們的理由是否一致，路德的新教就已經脫離了單純的歷史個別事件，…

原文的語氣並不連貫。「那就是說，…」所引出的子句，要說明的是「個人信仰救世說」，不是「這原本只是 …」這個句子。如果依改寫的方式，把用引號表示的兩句話移到：「… 個人主義」和「可是，… 」之間，同時刪掉「不錯」兩字後，整段文字就比較文從字順(15)。我對宗教史沒有研究，但大乘諸教派、耶穌會、卡爾文教派、新康德學派，和新儒家等類似活動，顯示路德的學說，並不是「個別的」或「偶然的」歷史事件。因此，以「單純的歷史個別事件」來描述路德的宗教改革，並不適合(請參考1.2-c)。

由本書其他部份的文字看，蔡教授的中文程度相當高。因此，我懷疑以上這兩段(不很通順的)文字，可能是摘譯或摘錄而來(16)。如上所述，第二段話看來是在關係代名詞的處理上有些疏忽。

c. 其他

c-1 本書另一個論理方式是以問養問，例如27 - 29頁問了六個問題而沒有提供一個答案。在以後的文字中，也並沒有做明確的交代。

c-2 我完全看不懂下面這一句。

「… 其所質疑的目的而是進一步地排除「現實」的「有效性」(？)。」(108 - 8，引號是我改用的，問號是我加的)。

我的問題是：「現實的有效性」指的是什麼？如果有「現實的有效性」這個東西，為什麼要排除它？它能被排除嗎？如果「質疑」就可能排除「現實的有效性」？它「現實」嗎？它「有效」嗎？

c-3 此外，本書常用可是、因為、總之等連接詞，但多數情況下，前後之間並無邏輯關係，如20 - 11至21 - 6，112 - 5等(Harland, 1993)。

3.    知識、邏輯、和哲學

本書第1、4、5三章的內容過於散漫，我也看不出書中論述前提和結論間的相關性。以下敘述我對知識、邏輯、和哲學的淺見，可視為對這三章觀點的一個綜合評論，請指教。第6、8兩章不在我的興趣範圍，我另有專文討論本書第7章涉及的倫理學，此處皆從略。

3.1  知識

知識起於解決人類所面對的生活問題，不是為了滿足人的好奇。西方文化並非始於希臘文明，在這之前，人類生活和發問(Leaky, 1981)了500萬到580萬年(此為最新推算)。我不知道泰利斯等前賢的身份，但據說柏拉圖和亞歷斯多德是有資格「游手好閒」的人。他們兩位發問也許是為了好奇，但一般「初民」的發問是為了解決生活和生存問題。知識的形式、內容、和功能分別是陳述、解釋、和解決問題。所以說「知識即能力」。人類要生活，就要解決問題(29)，也就有求知的動作。康德假設知識存在，然後探究它存在的條件(Kant, 1977，13頁- 268)。「後現代」主義者則認定知識不存在，然後發明它不存在的理由(30)。知識由累積經驗而來，個人用記憶力來累積，社會則用語言文字。如果接受人類有文化這個前題，則語言文字沒有確定意思的說法很難成立。

「真」的意思有三個層次：

1)    和事實、定義，標準等相符，如真金；

2)    合規則的操作結果，如真值：

3)    能解釋所有現象或永遠成立的理論，如真理。

從宇宙學和基因學的觀點看，人類無法掌握和預期所有可能發生的現象，也就不可能解釋所有的現象或有永遠成立的理論(31)。真理的指示功能(意思)只是樹立一個目標，並沒有所指的實物或原理。因此它是否存在，本身是個判斷。不能做為其他判斷或論理的基礎(32)。

3.2  邏輯

歸納法和演繹法是陳述、解釋問題的方法，綜合判斷(Kant, 1977-b)表達使用這些方法的成果，也就是說，綜合判斷涉及生活經驗。傳統邏輯(形式邏輯、三段式邏輯)是連接綜合判斷的規則。分析判斷表達思考結果，它只涉及概念。數理邏輯是連接分析判斷的規則。人類用這些工具表達和擴充知識。邏輯原指推理規則(本文的用法)，後來衍生為相當於思考模式之意或Kuhn的典範(Kuhn, 1962)。辯證邏輯、文化邏輯、或解構邏輯的邏輯指後者(33)。使用不同思考模式的人，會採取不同的方法、工具、和規則(第一個意義的邏輯)。掌握邏輯兩種意義彼此間的關係及差異，才能界定所需要的方法或那一種邏輯。把一個工具或規則用到不適用的場合，不方便或達不到目的，是可以預期的。

3.3  哲學

最後談談哲學的未來。如果我們把哲學的功能當做在知識上承先啟後。也就是孔子說的「集大成」(61 - 7)，而不是黑格爾或海德格所認為的「奠基」(37 - 2)，哲學沒有終結與否的困擾。如上所述，人類只要生活下去，就要解決問題，求知的工作也就不會停止。所以，哲學家也就要繼續做承先啟後的工作。繼續綜合已有的成果，分析當下面對的問題，以及建議未來探索的方向。由於20世紀的知識爆炸，未來的哲學家如果不調整她的知識基礎，的確有被「終結」的可能(如「部長」)。因此，我建議哲學系增加下列學科的概論或入門課程：

領域………必修課程…………………………….共同必修課程

本體論 --- 近代物理、量子力學、宇宙學…….基因學、統計學

認識論 --- 電腦學、近代物理、大腦神經學….基因學、統計學

……………………………………………………(進化。社會、認知)心理學

倫理學 --- (生物、進化、社會)心理學………...基因學、統計學 

4.    結論

4.1  如果以上對本書內容的分析能得到多數讀者的認同，我認為從淵源沿革，概念內容，和企圖處理的問題下功夫，來研究學術思潮比較有效。望文生義或隨興聯想，通常比較無效。

4.2  本書有1/4到1/3的篇幅，放在對現代性的論述和批評上，但我沒有能從它們了解到蔡教授對現代性的觀點。這當然和我的學習能力有關。根據我的淺見(本文2.1節和第3節)，要解決當下人類所面臨的問題，現代性中的人本原則是比較有效的立場，理性原則是比較有效的方法。

4.3  本書有超過2/3的篇幅，放在後現代大師們的論述和後現代主義。同樣的，我沒有能從本書文字掌握到蔡教授對它們的詮釋。根據我的淺見(本文2.2節)，我認為後現代主義的理論不夠週延和務實。但我支持後現代主義者在政治、經濟、和社會領域，「造反有理」的主張。