我記得欄主多次說過：不宜討論別人的心理和動機。(我沒有用引號；表示我不記得他原來的文字是什麼。)

但他在討論陳某貪污案時，卻先之以「心理」分析 -- 陳某(可能的)「不安」及其種種層面；繼之以「動機」分析 -- 陳某(可能的)「認同」及其種種形式(請見《主體的「自由」？》一文)。一個宣揚「詮釋學」或以使用「詮釋方法」自傲的學者，反對或不屑討論別人的心理和動機，已是一個很怪異或自廢武功的立場。但他又不能堅持自己一再宣示的這個「立場」。那就有種種可能的「詮釋」：

a. 「不討論別人的『心理』和『動機』。」是難以成立的說法；
b. 宣示此立場者思路不夠周全；
c. 宣示此立場者誤解了什麼是「詮釋學」和/或「詮釋方法」。
d. 欄主的思考模式是「概念意義具有流變性」的「具體表現」；初一、十五大不同。

思想史上從亞理斯多德以降，詮釋學主要的研究領域在文學和宗教典籍的「解讀」。其「先驅」不可勝數，大概輪不到韋伯。Schleiermacher和Dilthey是近代(18/19世紀以後)「詮釋學」的「先驅」。韋伯則是一位將「詮釋方法」引入社會學的「先驅」。他這一方面的代表作 -- 《新教倫理與資本主義精神》 – 就在討論清教徒的「心理」和「動機」來做為他將「新教倫理」和「資本主義精神」串聯起來的基礎。欄主經常引用這本書，也以「『詮釋學』的先驅之一」來稱呼韋伯(本欄留言12)，但他又宣稱：不宜討論別人的心理和動機；而自己又不能一以貫之。他到底有沒有搞清楚：

1) 什麼是詮釋學？
2) 什麼是詮釋方法？
3) 韋伯的研究方法是什麼？和
4) 《新教倫理》一書在說些什麼？

或許，對欄主而言，它們也都具有「流變性」；初一、十五大不同？我們已飽受政客們換個位置就換腦袋之苦。再來個換了日子也換腦袋，我們還得過什麼樣的生活呢？這是我不能茍同「概念意義具有流變性」的原因。

詮釋學：Hermeneutics；詮釋方法：interpretative method

原載：《說概念意義的流變性》-- 留言46。

欄主：慕陶

http://tb.chinatimes.com/forum1.asp?ArticleID=1536724

本文於 修改第 2 次

你有沒有「誤解」你所引用韋伯那段話，不是「你認為」或「我認為」可以拍板的議題。我提出了「我認為」你「誤解」了的理由。你需要「具體」和「針對性」的批駁。然後，此處網友根據我的「批判」和你的「批駁」，可以自行判斷或加以公評、公論。這個基本道理你都不懂？還是你看不懂我的「批判」？我再解釋、解釋︰

a. 你的「定義討論觀」是個普遍命題；韋伯的評論是針對他這個研究。
b. 他特別說明他不是在研究「什麼是宗教？」
c. 我沒有看過這本書，但根據常情、常理，在全書某部分他會提出他對「什麼是宗教？」的看法，否則他不會以「宗教社會學」為書名。你可以否定我這個推論，但小心又被抓包。
d. 當我們一般人「討論」和「宗教」(或其他概念)相關的議題時，我們不需要再研究「什麼是宗教？」，只需要引用韋伯或其他人對「宗教」的研究結果即可。

所以，「定義討論觀」是XX不通的說法。

What in the hell is your problem?你不懂什麼是reinvent the wheel？還是你就是要瞎掰硬柪？

原載：《說概念意義的流變性》-- 留言39；回應留言28, 18, 15。

欄主：慕陶

http://tb.chinatimes.com/forum1.asp?ArticleID=1536724

我的評論是：「你就不會用些XX不通的概念和說法來為馬先生和陳爛污開脫。」

我一再說，我只評論「行為」；言談或論述也是一種「行為」 -- 奧斯汀所界定的「言談行為」或「言談行動」。在公領域發表的「言談行為」屬於「公共行為」。因此，它們也在受公評或公論之列。如果你認為「開脫」是一種「便佞小人」才做的動作，那是你的價值判斷。

如果你認為「便佞小人」是負面評價，則不妨借用曾子每日「三省吾身」的榜樣，自我檢討檢討。不需要插標宣示。不過，根據你自己的理論，做為一個中國人，你似乎自認沒有「深刻反省」的能力；或許師子吼或當頭棒喝可以幫助你覺醒一二。

我評論的根據：

為馬先生開脫：

「塑化劑的製造與運用者是人民。政府在事件中，其實首先也是受害者，而不是犯罪的一方，因為政府的成員們也一樣吃下有毒的食物。但是，一旦事情爆開來，人民的指責矛頭卻仍然是指向政府。以網路上的反映意見來看，最近藉著塑毒事件，人民（特別是綠營人士）並不太檢討人民自身，而是又在趁機嗆馬。」(慕陶：《政府與人民之間：以塑毒事件為例》 -- http://tb.chinatimes.com/forum1.asp?ArticleID=1528925

為陳爛污開脫：

「拿阿扁的事蹟為例。我猜想，阿扁在貪污之初，很可能曾經覺得不安，在被發現之初也曾經經歷不安。但是，他在這兩個階段可能都進行了主觀心理的挪移。這裡，他一方面讓自己改變對事情的主觀解釋，讓自己相信自己無罪、無辜。而更重要的是，他讓自己的自我認同(self-identity)換邊站。他先前的不安，意味著他認同一個普遍的價值，而他告訴自己無罪的那一刻，他則選擇認同較特定的價值、黨派的價值、屈服於幫派意識的黨派價值。」(慕陶：《主體的「自由」？》 -- http://tb.chinatimes.com/forum1.asp?ArticleID=1535643

它們是否「XX不通」，網友可以自行判斷。它們是否在替當事人「開脫」，網友也可以自行判斷。

「開脫」未必一定是「便佞小人」才做的動作。例如，我對前者的批評是你犯了「以偏概全」的謬誤。或許你可以學著了解：「人民」這個「概念」的「意涵」不是指張三、李四、或賴俊傑。這個「意涵」國中生都知道，絕對不需要經過「討論」來確認。

至於後者， 我相信75%的「人民」不會把「不安」和陳先生在2004到2008這段時間內任何時候的意識狀態連想在一起。所以，你這種扯法，可能算得上是個異數，倒也不一定是「便佞」。其次，在陳先生說出，”台獨做不到就是做不到。”的名言後，你還把「認同」拿來用在他身上，可見你對「認同」這個「概念」的「意涵」也霧煞煞。你的「開脫」行為可能只是「誤用或誤解」了某些學術性以及非學術性「概念」，倒也不一定是「便佞」。至於到底是也不是，請你試著「深刻反省」後，再和大家分享。

或許你在下筆論述之前，謙虛一點，多查查工具書，就不會發生這種你稱為「便佞」，我稱為「開脫」的行為。

此外，至少到20世紀70年代初期，多數學者認為「價值中立」是韋伯提出許多概念中相當重要或關鍵之一。把公共議題的討論轉移到「價值判斷」面向或層次，似乎坐實了我認為你「沒有讀通韋伯。」的「判斷」。

原載：《我是便佞小人？》 -- 留言18；回應開欄文。

欄主：慕陶

http://tb.chinatimes.com/forum1.asp?ArticleID=1537835&Page1=1

   1.  我只指出你誤解和誤用了你引用的那段話。請回去重讀一遍留言15的前半段：

“但是，如果我們仔細讀這段話，請注意︰

" a presentation such as this." 「像這類(或這樣)性質的研究報告。」
"The essence of religion is not even our concern, "「宗教的本質甚至(或根本)不是我們的研究重點。」以及
"as we make it our task to study the conditions and effects of a particular type of
social behavior."「我們的研究目的在了解某類特定社會行為型態的前置和周邊條件以及它對人們的影響。」

這三段話。

因此，基於對它們的解讀，我做以下回應︰

a. 韋伯沒有將他的觀點當做一個「普遍法則」或原則性的指導綱領。
b. 如果韋伯要研究「某類特定社會行為型態」，則他是否需要對此「型態」有所描述或界定？也就是說，他是否需要對此「型態」有某種「概念」？
c. 在一個研究或報告一開始時，不做定義可能是一種策略(如避免先入為主)。但當他做完了研究後，他總會有個「什麼是宗教？」的結論，否則他不會用，也不應該用，「宗教社會學」做書名。他的研究結果(以及涂爾幹和其他大師的看法)就成為「工具書」中「宗教」項目下的一段「說明」或「定義」。我們一般人討論「宗教」或以「宗教」為題來打屁時，有需要或有能力reinvent the wheel嗎？”

這裏面你那一句看不懂？我沒有在談韋伯的《宗教社會學》整本書，我只談你引用的那段話。鬼扯些什麼呢？

2. 如果你讀懂了韋伯的《論以政治為志業》這篇演講。你就應該了解他對政治人物的期許，或他對政治領袖風範的「詮釋」。你就不會用些XX不通的概念和說法來為馬先生和陳爛污「開脫」。這是我最不能忍受你的地方。把知識份子的臉都丟光了。這個道理我說過很多次。我不知道你是真不懂還是裝不懂。這次我就說清楚一些。

原載：《說概念意義的流變性》-- 留言29；回應留言26, 12。

欄主：慕陶

http://tb.chinatimes.com/forum1.asp?ArticleID=1536724

我在留言15中，針對你所引用韋伯那段話，選了三句加以翻譯和解讀。我根據後者所得到的結論則是：

「你『誤解或誤用』了你自認引以為『據』的韋伯這段話。」

我在留言15中，只含蓄的表達這個意思。但既然你不願意誠懇回應，還要GGYY。我就把話說清楚。

請你具體和針對性的就我的三個翻譯做個回應：

a. 我有沒有誤解韋伯的意思？
b. 我根據我的翻譯所做的評論是否說得通？
c. 針對我認為你「誤解或誤用」韋伯這段話，你的答覆是什麼？

請你不要拿不相關的議題，如「暗示韋伯不足為據。」或「主張『言而有據』乍聽似乎合理，其實空泛。」來矇混。前者我已在留言24回應，以下評論後者。

「言而有據」的意思是：

一個論述者必須具體的引用文獻來支持自己的說法。這樣別人才能就這個「引用」檢驗該論述者：

1) 有沒有誤解原作者的意旨；
2) 有沒有拿「權威學者」或「詮釋學者」之類的帽子或羊頭來虛晃一槍或搪塞欺騙。

我不敢自稱行家；但一旦像你這次拿出了你所謂的「理據」，以我淺薄的知識我就能當場抓包。

你如果在學術界工作，你看過一篇論文不附參考文獻或註明引用出處的嗎？有那一位在歐、美稱得上「教授」的人(即使是位「詮釋學者」)，不實踐「言而有據」這個原則？何況我要求你註明出處已經至少三次。不要再裝出你看不懂這個基本的學界規範。

「主張『言而有據』乍聽似乎合理，其實空泛。重要的是『據』這個字太簡略。」是個什麼屁話？

韋伯的確使用「詮釋方法」做社會學、經濟學、或其他領域課題的研究。他是社會學三大奠基者之一。這個頭銜豈不比「詮釋學者」更有權威性？何況我不認為一個了解他在學術界地位和重要性的人，會稱他為「詮釋學者」。如果你當初的「理據」的確來自你所引用的這段話，為什麼要拿「詮釋學者」來唬弄？

台灣政壇已經烏煙瘴氣到不行。知識界或知識議題不容也不能再讓瞎掰硬柪和胡說八道成風。我再重複一次我的建議：

吃燒餅沒有不掉芝麻，吃飯沒有不掉飯粒的。耍筆桿或嘴皮子的人，也難以不錯用或誤用這個或那個詞彙。認個錯、道個歉，小不了自己，大不了別人。它只會幫助自己成長。

否則，我的話會越說越難聽。(我在留言10中的文風相當有禮。但我認為禮貌是個雙向通道。)

原載：《說概念意義的流變性》-- 留言27；回應留言24, 18, 15。

欄主：慕陶

http://tb.chinatimes.com/forum1.asp?ArticleID=1536724

1. 原文的意思

我對韋伯相當尊敬。我深知他的學術地位。我也常常引用他的某些概念和理論。我甚至說過我是他的私淑再傳弟子。在原文中我沒有暗示︰

「韋伯不足為據。」

的意思。

所謂「盡信書」指的是「盡信一本書字面上的意思。」

該留言的標題是「學而不思則罔。」；「盡信書不如無書。」又放在「如果我們仔細讀這段話，…」以及「學而不思則罔。」之後；接著又有：「… 人都有誤解或誤用概念和理論的機率。」這個評論。我相信一般人應該明白我的意思。像你這樣言必稱「詮釋」的人，在”Verstehen”他人意思上，還真的有些中看不中用。如果你有困難了解中文(就算它們不是白話文)，也難怪你對韋伯不甚了了。不客氣的說，我已曾經明示過多次，你沒有讀通韋伯。至少沒有讀懂他《論以政治為志業》這篇演講。

我用「學而不思則罔。」和「盡信書不如無書。」這兩句話強烈暗示或幾乎相當於明示的是︰

你「誤解或誤用」了你自認引以為「據」的韋伯這段話。

雖然我偶而也以「不為己甚」提醒自己，但這個留言有那麼隱晦嗎？

2. 關於「方法論」

我建議你不要再把「詮釋學」和「實證主義」當做二元對立的框架來談問題。20世紀中葉前後，「方法論」議題已被紐拉、拉格、波伯、奎恩、庫恩、拉卡托斯、費葉蘭班、文齊、「後『現代』主義」者、科學知識社會學派學者、以及其他我不熟悉的學者討論到爆。任何一位成熟的社會科學家和科學方法論學者，大概都承認「詮釋」如果適當的應用，在方法論中有它一席之地；至於「詮釋學者」是否如此看待「實證主義」，我倒是不清楚。無論如何，把「詮釋學」和「實證主義」當做二元對立的主張來看，只顯得你對方法論過去半世紀來的發展沒什麼概念。

我已說過或「暗示」過，我自認對「詮釋學」有一定程度的了解，我也使用「詮釋方法」。你對別人的文字似乎視若無睹。或許它們也的確不入你的法眼。如果你認為我完全不懂「詮釋學」，或我就這個學門發表的意見在胡說八道；歡迎賜教。拙作可用google搜尋得到(“胡卜凱, 詮釋”或”胡卜凱, 詮釋和後現代”)。不過，就我所知，「自說自話」和「想當然耳」並非「詮釋學派」的正宗學風。

原載：《說概念意義的流變性》-- 留言24；回應留言18, 12。

欄主：慕陶

http://tb.chinatimes.com/forum1.asp?ArticleID=1536724

我對宗教沒什麼興趣，我沒有讀過韋伯的《宗教社會學》。所以，我無法詮釋慕陶網友所引用他的這段話。我倒是讀完了涂爾幹大著的節本(Oxford World's Classics版本)。

但是，如果我們仔細讀這段話，請注意︰

" a presentation such as this." 「像這類(或這樣)性質的研究報告。」
"The essence of religion is not even our concern, "「宗教的本質甚至(或根本)不是我們的研究重點。」以及
"as we make it our task to study the conditions and effects of a particular type of social behavior."「我們的研究目的在了解某類特定社會行為型態的前置和周邊條件以及它對人們的影響。」

這三段話。

因此，基於對它們的解讀，我做以下回應︰

a. 韋伯沒有將他的觀點當做一個「普遍法則」或原則性的指導綱領。
b. 如果韋伯要研究「某類特定社會行為型態」，則他是否需要對此「型態」有所描述或界定？也就是說，他是否需要對此「型態」有某種「概念」？
c. 在一個研究或報告一開始時，不做定義可能是一種策略(如避免先入為主)。但當他做完了研究後，他總會有個「什麼是宗教？」的結論，否則他不會用，也不應該用，「宗教社會學」做書名。他的研究結果(以及涂爾幹和其他大師的看法)就成為「工具書」中「宗教」項目下的一段「說明」或「定義」。我們一般人討論「宗教」或以「宗教」為題來打屁時，有需要或有能力reinvent the wheel嗎？

「學而不思則罔。」、「盡信書不如無書。」，其此之謂歟？

這也是學術界和區區、在下、我堅持「言而有據」的原因。因為，人都有誤解或誤用概念和理論的機率。

原載：《說概念意義的流變性》-- 留言15；回應留言12。

欄主：慕陶

http://tb.chinatimes.com/forum1.asp?ArticleID=1536724

0.       前言

慕陶網友終於正式回應我的批評。先在此替他加個油，喝個采。

以下就慕陶網友的觀點提出一些淺見，並申論我的觀點。由於「概念」和「詞彙」是「語言」的子集合；後者的一般性質適用於前兩者。本文對三者不做嚴格的區分；本文也混用「意義」和「定義」兩詞。

1. 「定義是討論出來的。」

我不知道慕陶網友最近是否用過一般辭典、專門辭典、百科全書、或wikipedia之類的「工具書」。或許他最近沒有用過，所以忘掉它們的存在？這可能是他會有「定義是討論出來的。」這種看法或想法的原因。

目前我們所使用的概念或詞彙，大概至少50%的已被先人或先賢「討論」過2,000多年，而有一個「約定俗成」的「定義」。其他剩下不到50%的概念或詞彙中，大概至少有60 - 80%已被近代或當代學者「討論」過100 - 200年。在去年或今年出爐的一般性或學術性概念，到目前還不具有「約定俗成」的「定義」者，我相信不到所有通行概念的0.01%。

慕陶網友有興趣refine各種「工具書」對種種概念已有的「定義」或闡釋，自然是他的「自由」、「權利」、或壯志；不過，我高度懷疑他在此處的討論，能得到比現有已被多數人接受「工具書」中更精緻、更深奧、或更周全的定義。我建議大家抗拒reinvent the wheel樂趣的吸引，以免做一拖拉酷的「虛功」。多參考一下前人的成果，把時間用在做些有營養的研究工作。我們也可能有機會站在巨人的肩膀上呢。

或許我孤陋寡聞，請慕陶網友介紹一下他這個「定義討論觀」是受到那位大師「論述」的啟發。如果是他的獨門見解，我建議他「深刻反省」一下這個觀點的合理性和合現實度。如果慕陶網友提出一個「定義討論觀」的理論基礎，而我不能批駁，我一定為自己一些失敬的語言向慕陶網友道歉。

2. 「我強調定義工作的脈絡鑲嵌性，定義不能獨立於、先於討論脈絡。」

我不懂什麼是「脈絡鑲嵌性」。但在我提出笛卡爾的「思考基於『清楚明確』的概念。」這個「論點」後，我認為，或根據通行的「論述規範」，慕陶網友需要批駁這個說法。然後才能繼續他「定義不能獨立於、先於討論脈絡。」的「強調」。

依我的「詮釋」，笛卡爾的意思大概是：

「清楚明確」的概念「先於」思考；否則，這個思考過程很有可能流於一團漿糊。

它也可以被「詮釋」成：

不使用「清楚明確」的概念，用來表達思考的論述不流於胡說八道者，幾希矣！

我在此不是「訴諸權威」；而是借用笛卡爾在《沉思錄》一書中說明他這個觀點的一整段「論述」，做為我的「論點」。如我所說，到目前為止，似乎還沒有那一位大師挑戰過這個說法。

思考「先於」討論或論述應該是「自明」的道理。至少對我這種凡夫俗子或沒有慧根的人來說，這是SOP。

語言和「概念」之所以被用來做為「表意」和「溝通」工具，就是因為，也只因為它們有「所指」或有「意義」。如果一個人不清楚一個概念的意義，我不知道他/她為什麼要使用它；或者，為什麼他/她會認為自己有能力(資格？)「詮釋」它。

總之：

當我們試圖討論任何議題時，是因為我們對這個或那個「議題」已經有了這個或那個「看法」、「立場」、和/或「執著」；或者我們對某人的「看法」、「立場」、和/或「執著」很有「意見」。這些「看法」、「立場」、「執著」、和/或「意見」，都來自「思考」。根據第2節的說法，我們必須預設某些「概念」及其「所指」的存在，這些「看法」等等才可能形成和被表達。這是「定義不能獨立於、先於討論脈絡。」難以成立的原因之一。

幾乎所有溝通學或論辯學的學者都強調：溝通或論辯的雙方必須有某種「共同」的基礎，溝通或論辯才可能理性或有效率的進行。我相信被討論議題所用到的一些「關鍵概念」是這個「共同基礎」的一部分。這是「定義不能獨立於、先於討論脈絡。」難以成立的原因之二。我至少介紹過兩次溝通或論辯規範的理論，包括Habermas的觀點。用Google搜尋就可以找到。

在慕陶網友上面這個命題中，「定義」、「獨立」、「討論」、和「脈絡」的「定義」，如果也不能先於兩個人就它所做的「討論」，則「討論」云云將落入「無限倒推」的難局。如果「定義不能獨立於、先於討論脈絡。」成立，則所有「討論」大概就只能在「雞同鴨講」的「脈絡」中進行。這是「定義不能獨立於、先於討論脈絡。」難以成立的原因之三。

3. 「概念」的「穩定性」

3.1 「概念」的形成及功能

「概念」來自人們將一群類似的物體或理念加以一般化或抽象化，拮取其中某個或某些特色，來「代表」、「表達」、「呈現」、或「指示」這類物體或理念。一個「概念」或詞彙的意義就是這個具體或特定的「所指」。

在公共論述中，我們需要把握「語言是社會性工具。」這個原則。「概念」或語言的意義不是張三、李四、孔夫子、蘇格拉底、或任何個人說了算；更不是小貓兩、三隻在一起討論、討論就可拍板。「概念」或語言的意義必然經由「約定俗成」和眾人的使用而來。

社會隨著時間的流逝而變動，做為社會性工具的「概念」，其「所指」自然也會跟著社會變動而改變甚至消失。但是，這個變動和改變通常並不在短時間內發生：今天99.99%「概念」的意義不會和它們昨天或明天的意義不同；今年99.99%「概念」和去年或明、後年的意義也沒差。在網路出現之前，上述「約定俗成」的過程少說也要一、兩百年。人生七十古來稀，到目前為止，人的平均年齡也不過80上下。因此，一般來說，同一代之間或一個人一生之中，大多數「概念」的意義也不會改變。For all practical purposes, (我認為)大多數「概念」的意義在一個世紀內都相當穩定；它們並不具有「暫時性」或「流變性」。至少沒有字面上(通行)意思的「所指」。

3.2 何以「語言」的意義需要穩定

語言是一個社會產物和社會性工具，我們使用語言來做生意、打交道、談情說愛、形成小圈圈或大聯盟、以及傳遞訊息和知識。人類社會存在了幾萬年到幾十萬年，人們目前所使用的概念或詞彙，有的已經存在了幾萬年或至少幾千年；它們的「所指」、「意義」、或「定義」也就存在了幾萬年或至少幾千年。如果大多數通用的概念或詞彙有所謂的「暫時性」或「流變性」，人類將經常處於在雞同鴨講的狀態下，不吵架或打仗者，幾希矣！社會也就難以穩定發展。這個道理需要一再說明或論證嗎？還是有人堅持：當女孩子說No!時，其實她在說Yes!

《舊約全書 - 創世紀》篇中有個通稱Tower of Babel的寓言或故事。據說它的目的在解釋人類有多種語言的起源(或原因)；但故事的結局則常常被拿來做為「強調」雞同鴨講的後果。有位社會學家B. Phillips寫了一本書：Beyond the Sociology’s Tower of Babel: Reconstructing the Scientific Method. 該書有一、兩章闡述「概念」及其「所指」兩者的性質和重要性。有興趣的網友，不妨參考看看。

3.3 概念的誤用

我已說明：張三或李四可能無意間誤解或誤用一個概念；尤其當他/她們沒有使用工具書的習慣時。張三或李四有誤解或誤用某個概念的可能，並不表示這個「概念」具有「被誤解」或「被誤用」的意義。張三或李四了解或學習到這個「概念」被多數人接受的意義後，他們原來的誤解或誤用可以稱為「暫時的」，或兩人的知識水平在「流變」。但它們不等於這個「概念」被多數人接受的意義具有「暫時性」或「流變性」。

有些人為了政治利益或賺個五毛、一塊，而故意將一個「概念」加以扭曲或瞎掰硬柪；這個作為隨時、隨處、隨網路可見。此處的情況尤其惡劣。但有人扭曲或瞎掰硬柪這個或那個「概念」的意義，並不表示它具有「被扭曲」或「被瞎掰硬柪」的意義。例如：

我們在這裏三不五時就會看到「『民主』就是『普選』。」或「『自由』就是『我行我素』。」這類美其名為「討論」，實際上是不通的XX。如果慕陶網友的說法能夠成立，此處三、兩個五毛在一起討論、討論，就能得到「民主」和「自由」這兩個「概念」的「定義」？

3.4 個人對「概念」的態度

我在第3.1節中說明，「概念」有其特定的意義或所指。由於我們使用「概念」來「代表」、「表達」、「呈現」、或「指示」某類物體或理念，有些人往往把「概念」的「意義」和不同個人對這類或那類物體或理念的了解、觀感、詮釋、接受度、狂熱度、和/或價值判斷等等混為一談。這些了解、觀感、 … 等等是個人對某概念的認知或情緒狀態，不是概念本身或其「意義」的一部分。某些「詮釋學者」認為概念的「意義」或「定義」具有「暫時性」或「流變性」的觀點，可能來自他/ 她們混淆了上述這些個人對概念的「態度」和概念的「意義」或「定義」。

我舉一個當紅的例子來幫助說明我的意思：

「同性戀」的意義從柏拉圖以降沒有改變過。但是，人們對它的了解、觀感、詮釋、接受度、和/或價值判斷在過去近40年中卻改變了很多。最近美國有幾州的法律承認一對男、男或女、女可以「(同性)結婚」；這是由於人們對「同性戀」態度的改變。但這並不表示，他們或她們就具有共同生育子女的能力或機率。不能共同生育子女是「同性戀」概念「所指」的一部分。

3.5 「指號」和「所指」沒有一一對應的關係

這個觀點我已討論過很多次；在上次的相關留言中我引用了維根斯坦的「意義用法論」和德希達的「解構批判法」；中國漢代對「六書」的注解中有「轉注」、「假借」等原則。因此，一個「指號」或概念有多重「所指」或意義是一般人都了解的現實，沒有多少人會否認它。我相當熟悉這個情況，也多次發表過我的觀點；它本身並不是我這次所關注的「議題」或「爭論點」。我在意或試圖釐清的要點是：

a. 論述者在使用一個概念時，他/她是否對該概念(的意義)「已有定見」；
b. 在同一個脈絡中，一個概念的意義是否能隨論述者思路發展或思考盲點而「流變」；
c. 論述者在使用一個概念時，他/她是否可能有意或無意的誤用或誤解了該概念「約定俗成」的「意義」；
d. 當一個論述者無意的誤用或誤解某概念「約定俗成」的「意義」，在被他人指出後，他/她是否需要承認和修正。

4. 詮釋學

我寫過兩、三篇關於詮釋學和詮釋方法的文章。我也做過一些「詮釋」工作。它們都在此發表過，我就不再贅述。我的觀點很簡單：

a. 「詮釋」必須預設原作者(「被詮釋者」)「試圖」表達和「已經」表達某個意思或意旨；否則，套句俗話說，「詮釋者」是在無中生有。從而：
b. 「詮釋」必須有所本。

這兩個立場都預設「被詮釋者」和「詮釋者」所使用的概念有一定的意義，而且使用者知道或自以為知道它們的意義。而不是一個「暫時」或「流變」的moving target。至於他/她們有沒有誤解或誤用某概念；如果誤解或誤用，他/她們是有意或意這樣做等等；則是另一個層次的議題。德希達的解構批判法就在分析和解答它們。

5. 論述原則

5.1 「強調意義的流變性，並不是我的創發，也不是我的胡說，那是詮釋學者的主張，」

在公共論述中這不是一個適當的回應方式：
a. 當前的「詮釋學者」沒有一、兩千人，也有800或900人。有的有兩把刷子，有的只是在混飯吃。「那是詮釋學者的主張。」不能夠代替具體的文獻引用或參照；
b. 我不相信這麼多「詮釋學者」在這個議題上都採取同樣的立場；
c. 任何學問和方法有它們一定的適用領域；詮釋學和詮釋方法也不例外。在史學研究、古籍研究(如《新、舊約全書》)、文學批評、和文化研究等領域，「詮釋方法」不可或缺。但在其他社會科學領域中，「詮釋學者的主張」恐怕沒有什麼說服力或權威性。

5.2 「但是愛因斯坦將『時間』納入『空間』概念，使空間概念多了一個重要次元，…。」

愛因斯坦並沒有將時間「納入」空間概念；他提出了一個新概念：正式的名稱(術語)是「時-空」或「『四度』空間」。

論述者要支持一個觀點或說法，他/她需要講出一個「道理」。在論辯學上稱為「論點」。它需要用「因為 …，所以 …」的形式表達。再多的例子只能幫助說明「論點」；它不能取代「論點」。其次，許多「例子」缺乏相關性，如上述相對論中「『時-空』概念」的這個例子。最後，即使所舉的「例子」和爭論點相關，另一方大概也可以舉出至少三個「相反例子」。從休姆以降，在方法論上這是所謂的「歸納法爭議」。因此，在進行公共論述時，如果沒有「論點」，舉例只不過在擺龍門陣。

原載：《說概念意義的流變性》-- 留言10；回應開欄文。

欄主：慕陶

http://tb.chinatimes.com/forum1.asp?ArticleID=1536724

「首先，對我而言，概念是工具，是暫用性的工具，作用就像我們蓋房子先前所搭的鷹架。而概念的意義是流變性的，隨著討論脈絡而不同。」

「概念」是「工具」是具有相當共識的觀點。但是，它不是「暫用性」(Whatever it means.)的工具。一個人要使用某種「工具」時，他/她必須先了解：
a. 這個或那個「工具」的性能和功能是什麼；
b. 自己使用這個或那個「工具」的目的是什麼。

「概念」是用來表達意思或「溝通」的「工具」。因此，如果一個人不能掌握自己所用「概念」的性能和功能，自然就難於免除「胡說八道」的機率或增加了讓人「莫明其土地堂」的機率。這種例子在此處或此欄可說俯拾皆是。這是何以笛卡爾說，思考的第一步在使用「清楚明確」的概念。「後『現代』」大師們的著作我也讀過幾本；雖然追隨德希達、布希亞等「意義不定論」的人不少，就我所知，還沒有人挑戰笛卡爾：「思考基於『清楚明確』的概念。」這個說法。

其次，維根斯坦的「意義用法論」是當前語意學和語言哲學的主流理論。「概念」的意義「隨著討論脈絡而不同。」也是具有相當共識的觀點。這是因為一個詞彙/概念本身已經具有多重意義。一個詞彙/概念的意義並不具有「流變性」(Whatever it means.)。在「同一篇」文章和「相同脈絡」(或「近似脈絡」)中，一個「概念」則必須具有相同或近似的「所指」。在「同一篇」文章和「相同脈絡」中，如果或即使一個「概念」的意思在不同段落中略有不同，論述者，至少一個嚴謹的論述者，需要做一個說明或提醒。這是討論公共議題時的通行規範。

德希達的「解構分析」指出：人們往往由於受到某種執著或意識型態的影響，而有意或無意的使用某些不適當、具有歧義、甚至於具有相反意思的詞彙/概念。這正表示他也很在意一個詞彙/概念「真正」的「所指」。

在討論過程中，論述者可能發現自己由於無知或某些思考盲點而錯用、誤用、或混淆了某個「概念」。這時他/她可以，也需要做個釐清或澄清，並加以修正或修改。吃燒餅沒有不掉芝麻，吃飯沒有不掉飯粒的。耍筆桿或嘴皮子的人，也難以不錯用或誤用這個或那個詞彙。認個錯、道個歉，小不了自己，大不了別人。它只會幫助自己成長。

當然，一個人因為自己的思路不清楚，或他/她對某個議題還沒有理出頭緒時，往往會使用一些不適當或不適用的概念，這是常見的情形。或者如笛卡爾所警告，一個人一開始使用自己沒搞清楚的概念來思考，自然會落入一個剪不斷、理還亂的困境。

一個人還沒搞清楚自己吃的是西餐或中餐時，往往會拿錯叉子或筷子。這時，最適當的做法是承認錯誤，換個適當的工具，get on with it. 不是拿出另一套說不通的理論(如叉子/筷子相通論或叉子/筷子萬用論)來遮羞。

原載：《主體的「自由」？》-- 留言25；回應留言21。

欄主：慕陶

http://tb.chinatimes.com/forum1.asp?ArticleID=1535643

我的「自主性」論述所預設的前提是：

追求舒適是人行動的基本指導原則；而「舒適」由個人自行界定。

以上是我對「自主性」中「自主」一詞的詮釋。

人必須在社會中活動。為了增加存活的機率和活動的空間，大家願意付出一部分「權利」來交換一個「穩定運作」的環境。此環境即「公民社會」或「法治社會」。上述觀點稱為「社會契約論」。

但資源不夠分配。所以，社會不是一個公平或理性的架構。而是一個鬥爭狀態下的的暫時(或局部)平衡。上述觀點稱為「爭奪資源分配權的政治觀」。

爭奪資源分配權本身當然是自主性的活動。當暫時或局部平衡不再能維持時，在「自主性」的驅動下，比較大膽或容忍度相對小的人就會起來推翻現有的社會結構，建立一個新的暫時(或局部)平衡。這個過程在人類歷史上一再重複的發生。以上的觀點稱為「不斷革命論」。

原載：《主體的「自由」？》-- 留言18；回應留言17。

欄主：慕陶

http://tb.chinatimes.com/forum1.asp?ArticleID=1535643