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淺釋「浩然之氣」 -- 詮釋系列之三
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胡卜凱
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Chocola

0.     前言

本文是我《詮釋系列三個單元。請參考此系列另外兩篇拙作(胡卜凱 2007a, 2007b)。以下所引用 孟子 -公孫丑上》中的文字(下稱《公孫丑上》),根據馮友蘭先生《孟子浩然之氣章解》這篇論文中的引述(馮友蘭 20061176 - 1191頁)

我在本文所做的詮釋工作,大致跟隨(胡卜凱 2007a:3.1-1))中所列舉的原則。我所採取的「基本假設」請見(胡卜凱 2007a:附錄 - 1);我所用的「工具」,包括「語用學」、「行為學派」、「社會建構論」、和「大腦神經網路連接論」等學門或理論所使用的概念,和/或這些學門或理論發展出的論述。

1.     我對「浩然之氣」的詮釋

1.1   「浩然之氣」的語境 -- 「動心」和「不動心」

《公孫丑上》中引出「浩然之氣」這段文字的語境,是公孫丑和孟子兩人關於「動心」和「不動心」的討論。原文是:

「公孫丑問曰:『夫子加齊之卿相,得行道焉,雖由此霸王不異矣。如此則動心否乎?』

孟子曰:『否,我四十不動心。』」(馮友蘭 2006:1176頁)

在這段文字的語境,公孫丑所說的「心」和「動心」,指的是「有官做」的情況下,一個人可能被引發的「情緒」和/或「欲望」等「意識」或「意識狀態」(1)。前者可能是「終於等到出頭天」的欣慰;後者可能是「尊王攘夷」或「澄清天下」一類的大志或企圖(2)。

孟子在此所說的「不動心」,則可能包括以下兩種「意識狀態」:

a.     一個人不受世俗觀念影響的程度;

b.     一個人(能夠)堅持和實踐自己「信仰」或「信念」的程度。

在本文中,「信仰」和「信念」通用。它們包含孟子在這段文字中「持其志,無暴其氣。」的「志」(胡卜凱 2007b:第1節)。

用西方社會科學中「行為學派」的語言說,這兩者是一個人在人際或社會活動中,面臨種種情境下的「刺激」時,他/她針對此「刺激」所做的不同「反應」(3)。用中國傳統文化的語言說,這兩者是一個人「立身處世」的「表現」。「表現」一詞相當於我所用的「行為模式」。

因此,「動心」和「不動心」這段文字的脈絡,是一個討論政治行為和現實人情的「語境」。

孟子在以上這段話後面,討論「知言」時提到的「生於其心,害於其『政』;發於其『政』,害於其『事』。」這個評論或觀察(同上:1177頁),也和我所描述的這個語境相呼應。以上所引這十六個字中「政」和「事」兩字的雙引號,是我加上去,用來強調該字或詞在其上、下文中的作用。

1.2   「浩然之氣」的「所指」

漢儒、宋儒、或馮先生沒有能充分詮釋「浩然之氣」,當然不是因為他們不了解孟子的意旨(4)。而是因為在他/她們那個時代,人類思想還沒有發展出能具體表達或詮釋孟子「浩然之氣」的概念或詞彙;或還沒有建立解釋產生孟子稱為「浩然之氣」這個現象的過程(5)。

我認為《公孫丑上》所討論的「不動心」和「浩然之氣」這段文字,是當前心理學、社會學、和倫理學的研究領域。我也就用這三個領域中的概念和/或理論來了解孟子的「浩然之氣」。

「浩然之氣」的「氣」指一個人的「人格特質」(6)。具體的說:

「氣」指一個人堅持某個「信仰」的「毅力」或「執著」。

「毅力」和「執著」在此指的是:

一個人在艱難的環境或巨大阻力下,能夠堅持自己(所選擇)「信仰」的程度。

一個人的「毅力」或「執著」產生在日常生活語言中,我們說的「自信」或「抱負」(「自我期許」)。

「浩然之氣」的「浩然」兩個字,形容一個人把她/他的「人格特質」在生活中表現出來的某種特殊方式。如曾子所說的:

「自反而縮,雖千萬人吾往矣。」的「勇氣」。

因此,(在我的詮釋下)「浩然」不是描寫「氣」的形容詞;而是描寫一個人表現「氣」方式的副詞。用時下的的語言來說:

「浩然之氣」是一種強大的「使命感」或「狂熱」。

上一節所說「不動心」,就是一個人以「浩然」方式表現他/她「人格特質」時,所形成的「意識狀態」。當然我們也可以說,當一個人達到「不動心」的「意識狀態」後,他/她就能以「浩然」的方式來顯示自己的「人格特質」。這就是孟子說的:

「志壹則動氣,氣壹則動志也。」

所表達的「志」和「氣」之間的動態關係。

以上的討論只是我就孟子「浩然之氣」所做的一般性詮釋。孟子用「浩然」來描述自己的「氣」,他當然也同時在做「價值判斷」,或在做一個往自己臉上貼金的「言談動作」。他下面:

「其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞于天地之閒。」

這個「言談動作」其實是在「修辭」。請參考我對馮先生「宇宙說」和儒家「天、地」兩字用法的分析(胡卜凱 2007b, 2007c)。

1.3   「知言」、「持志」、和「養氣」的詮釋

1)     「知言」

孟子在《公孫丑上》這段文字中,用相當具體的例子來說明「知言」,即「詖辭...,淫辭 ...,邪辭...,遁辭 ...。」這段話(同上:1177頁)。相對於我對「浩然之氣」中「氣」字的詮釋,把孟子這四個實例綜合起來後,它們指的抽象概念是:

一個人對自己「信仰」所「認知」或「了解」的基礎和/或程度。

「認知」來自「學習」,也就是文天祥說的:「讀聖賢書」。當馮先生沒有牽扯「宇宙」時,我大致同意他對「知言」這一部分的詮釋。在下文中,「認知」和「了解」通用。

但是「信仰」不是一學就會,也不是一成不變。更不是每個人都能從自己的每個「信仰」衍生出「毅力」或「使命感」這些「人格特質」。

這就是孟子提出「持志」和「養氣」說法的原因。

2)     「持志」和「養氣」

「持志」指(我認為是)孟子說的:「持其志,無暴其氣。」;「養氣」指孟子說的:「我善養吾浩然之氣。」

1.1節中,我將「志」詮釋為「信仰」和「信念」。

一個人在接觸到某一個「信仰」後,她/他會遇到疑惑、質疑、或引誘她/他背離此「信仰」的種種因素或情境。這時她/他需要經過不斷的「慎思明辨」,和/或經過和其他(意見不同)的人「切磋」或「辯論」;然後,這個人才能追求到或滿足自己對「信仰」所渴望的「真實度」(或「正確性」)。

一個人也需要經過生活中的「實踐」,才能印證自己「信仰」的「可行性」或「現實性」;當遇到挫折時,一個人也要「克服」或「超越」它們,才能通過實際生活中一定會遇到的種種考驗。然後,她/他的「信仰」和它們所蘊含的(行動)指導原則,才可能逐漸從「意識」具體化成「習慣」或「行為模式」。「具體化」在此指一個人的大腦神經網路連接成某種固定的模式(7)。或許也可用某些儒家學者所喜歡的「內在化」一詞來代替。

一個人只有經過以上種種學習、反覆思考、和生活實踐的過程,才能將自己「信仰」的「真實度」和「可行性」,堅固的建立在客觀或主觀基礎上(8)。

這些過程就是孟子說的「持志」和「養氣」。一個人只有經過長期「持志」和「養氣」的「實踐」之後:

/他才可能培養出「毅力」、「使命感」等等「人格特質」;

/他才可能以「浩然」的方式來表現自己這些「人格特質」;

/他才可能根據自己的「信仰」、「毅力」、「使命感」等等「人格特質」,達到「不動心」的狀態或境界。

2.     孟子、告子觀點的差異

根據以上我對《孟子 - 公孫丑上》這段文字的了解,我以下分析孟子和告子觀點的差別。如我在《「詮釋觀」 -- 詮釋系列之一》中提到:

任何「詮釋」要符合原作者或原發言者的意旨和他/她們個別的「思想體系」(胡卜凱 2007a)。

因此,此處的申論是否適當,還請眾網友指教。

2.1   告子的觀點

我不知道其他典籍中是否收集了告子的的言論。根據孟子中的片斷記錄,我猜想告子的思想傾向現在所稱的經驗論和唯物主義。

從《公孫丑上》中所引述告子以下這段話:

「不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣。」(同上:1176頁)

我認為告子的意思大概是:

一個人經過「認知」或「了解」,才可能談「信仰」或「志向」;一個人有了「信仰」或「志向」,才可能談「毅力」。

用流程圖方式表示告子這段話的觀點:

得「言」 -- > 得「心」( = 志) -- > 得「氣」 -- > (維持)不動心。

2.2   孟子的觀點

從《公孫丑上》中所引述孟子的論述和我的詮釋,我相信:

孟子認為一個人有了「認知」之後,還需要經過兩個「實踐」步驟,才能達到「不動心」的「意識狀態」。

用流程圖方式表示:

 

                        (悟「道」而)持志 

知言                                                               不動心(9)。

                        (集「義」以)養氣 

這是孟子在回答公孫丑的問題:「敢問夫子惡乎長?」時,暗示自己比告子「高明」(「長」)的地方。

孟子這段認為「持其志,無暴其氣。」是達到「不動心」方法的論述,顯示出他所累積的生活經驗,他針對自己和他人經驗的觀察力、判斷力、綜合及分析的思考能力等等。這些能力的總和就是我所了解「智慧」一詞的所指。由於有這個「智慧」,孟子雖然沒有現代大腦神經網路連接論的理論,但他能掌握人何以有「浩然之氣」這個現象的(心理)過程。這也是我尊敬和珍貴孟子(及中國古代其他先賢)的原因。

由以上的分析,根據當代學者對人格特質和行為模式兩者形成過程的初步了解,我想孟子在這一點上,的確比告子「高明」。

2.3   兩人看法的比較

孟子對告子的觀點有以下的評論

「不得於心,勿求於氣,可。不得於言,勿求於心,不可。」(同上:1176頁)

「可」字在此應該是「正確」的意思。以下談談我對這個評論的看法。

我相信「夫志,氣之帥也。」這句話,是孟子說明為什麼他同意告子的

「不得於心,勿求於氣。」

如我以上的說明,我也接受這個看法。

「不得於言,勿求於心,不可。」則是孟子和告子兩人「基本假設」或「論述架構」相異的地方。

孟子雖然強調一個人需要經過「知言」、「持志」、「養氣」這些過程來達到「不動心」的境界;但是他同時也堅持自己:

「仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,...。」(《孟子 -- 告子上》)

的「性善論」。

所以,他要保留「不得於言,(仍)可求於心。」的可能性。

只就「不動心」這個議題來說,孟子「性善論」和「持志養氣論」這兩個觀點並不衝突。

《孟子 -- 告子上》記載有告子:

義,外也,非內也。」和「人性之無分於善不善也,...

兩句話。它們加上這裏所討論的:「不得於言,勿求於心。」

我相信它們顯示告子認為:

「只有」經過「認知」的過程,人才知道如何「正確」的「行動」;也才能建立自己「行為」的原則。

我認為這個看法比「性善論」更接近現代:

「道德規範」來自「社會建構」。

這個觀點。

3.     結論

3.1   在「凡詮釋必有所本」這個面向,由於本文只針對《孟子》一書的一小段文字,我並沒有深入分析戰國時代社會背景和語意、語法的需要。其他三點我大致多多少少有關照到。       

3.2   在「凡論述必有前提」和「人際相通性」兩個面向,我認為在我自己的「論述架構」內,本文合乎「一致」和「相容」的要求(胡卜凱 2007a:附錄 - 1)。至於它們是否的確如此,則需要由網友公論來決定。

3.3   在達到「不動心」狀態的過程上,孟子的分析比告子細緻,也就比較合現實情況。請見本文第2.1和2.2節。

3.4   在「行為規範」的建構上,告子的觀點比孟子「現代」。但這已與本文所分析的文字無關,是另一篇論述的內容。

附註:

1.     「意識」或「意識狀態」在此指一個人所有知覺(包括情緒)和思考(包括意志和想像)的能力、行為、和過程。因此,「意識」有種種不同層次和層面的「狀態」。最複雜或最廣義的「意識」,相當於馮先生的「心理狀態」以及一般人的「心理」或「心靈」。在我的論述架構中,「意識」指「大腦神經連接網路」所造成的狀態、作用、和機制(胡卜凱 2007d)。「心理」和以下討論到的「人格」,是不同層次或層面的「意識」。意識:consciousness;意識狀態:conscious state。

2.     孟子(372年 - 前289年)所處戰國社會,已是蘇秦(- 前284年)張儀(- 前310年)合縱連橫的「布衣卿相」時代

3.     行為學派的一組基本假設或其應用,曾頗有爭議。我這裏只用到兩點:a. 社會科學只能以人的行為做研究對象:b. 人主要的或基本的行為模式是一個「刺激 - 反應」機制。我並不接受該學派一些過於「科學主義」的觀點。這些不在本文探討範圍。「科學主義」在此當然是一個諷刺的用法。行為學派:behaviorlism

4.     馮先生批評漢儒及宋儒對「浩然之氣」的詮釋,請見(馮友蘭 2006);我對馮先生詮釋的批評,請見(胡卜凱 2007b)。

5.     我雖不知道馮先生在什麼時候完成他這篇論文,不過增訂本出版於1944年。神經網路連接的概念雖然在20世紀初葉就早有雛形,但要到1950年以後才由Hebb, D. 建立為「理論」。馮先生自然不熟悉我在本文中用到的,人形成「意識」的(神經網路連接)過程。

6.     「人格」在此不是道德概念,本文中「人格」和「人格特質」兩詞通用。本文無法討論人格的行形成或表現等議題。此處我只大概的說:我傾向「行為主義」的基本觀點。也就是說,不論我們如何界定「人格」,我們只能從一個人的「行為」,如判斷、選擇、具體行動、和日常生活中一些小動作等等來研究他/她的「人格」。人格或人格特質:personality;行為主義:behaviorism

7.     我們平常所說的習慣或打網球、騎腳踏車等「技巧」,從「大腦神經網路連接論」的角度來看,完全可以用「刺激 - 反應」機制和「大腦神經網路連接模式」來解釋。當我們重複同樣的動作,大腦神經網路連接成固定的模式。一旦類似的「刺激」發生,啟動神經訊號在此固定的連接網路模式的路徑上傳播,到達處理該類訊號的特定大腦區域後,啟動指示動作的神經訊號,此訊號沿同一個固定的連接網路模式路徑傳遞到肌肉,使我們「採取」同一個「反應」。我讀過的書中,把這個概念和理論說明得最清楚的一本是(Feldman 2006)。

8.   愚昧、盲從、或偏執也都是一種「意識」,它們並不相當於「自信」;它們也不可能通過時間和公論的檢驗。也就說不上「浩然」。當馮先生不去牽扯「宇宙」時,我大致同意他對這個道理的分析(同上:1187頁)。

9.   抱歉 。無法顯示圖形。請用斜線從「知言」分別連接到「持志」和「養氣」,然後用斜線分別從「持志」和「養氣」 連接到「不動心」。

 

參考書目或文章:

* Feldman, J. A. 2006, From Molecule to Metaphor: A Neural Theory of Language, A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, MA. USA

* 胡卜凱 2007a,《詮釋觀 -- 詮釋系列之一》,https://city.udn.com/v1/city/forum/article.jsp?aid=2234990&tpno=0&no=2976&cate_no=0

* 胡卜凱 2007b,《評馮友蘭《孟子浩然之氣章解》 -- 詮釋系列之二》,https://city.udn.com/v1/city/forum/article.jsp?no=2976&aid=2235010 

* 胡卜凱 2007c,《從孔、孟思想談當代部分儒學學風》,即將刊出。

* 胡卜凱 2007d,《唯物人文觀》,http://www.fokas.com.tw/news/newslist.php?id=919

* 馮友蘭 2006,《中國哲學史:增訂本》,商務印書館,台北 



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