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評馮友蘭《孟子浩然之氣章解》 -- 詮釋系列之二
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胡卜凱
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0. 前言

本文是我《 詮釋系列 》 的 第 二個單元。請參考此系列另外兩篇拙作 (胡卜凱 2007a, 2007b)。

馮友蘭先生《中國哲學史:增訂本》收錄了他《孟子浩然之氣章解》這篇論文 (馮友蘭 2006:1176 - 1191頁)。馮先生在此文引述孟子和公孫丑討論「浩然之氣」的整段文字(下稱《公孫丑上》),並提出了他的詮釋。

我將從以下三個不同角度分析和檢驗馮先生的詮釋:

a. 解讀合理性;

b. 概念適用性;

c. 詮釋週延性。

第 4節則做一個簡單的討論。

1. 解讀合理性

馮先生引用以下《公孫丑上》的這段文字:

(孟子說:)

「告子曰:『不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣。』不得於心,勿求於氣,可;不得於言,勿求於心,不可。夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰:『持其志,無暴其氣。』」 (同上:1182頁)

他再轉述朱子的相關詮釋:

「《朱子集註》以為『不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣。』十六字為告子的話。其餘皆孟子之言, ...。」(同上:1182頁)

馮先生接著指出,上面所引這段文字中的「故曰」兩字,和它以後的「我故曰」三字有所不同 (同上:1182頁)。然後做了以下的申論:

「 ... 如此,則『持其志無暴其氣,』似亦是孟子引告子的話。單就文法上看,這不過是一假設。但再就文義上看,有兩點可與此假設以證實。」(同上:1182頁)

馮先生言外之意是他認為朱子的詮釋不合孟子意旨或《公孫丑上》的文意。

但我認為朱子的詮釋合於「文法」和一般人思考或寫論說文的方式;馮先生的觀點則不合這兩者。

1) 就思考或寫論說文的方式來說,當孟子批評告子觀點後,他沒有理由再回去引用「告子的話」。他通常「應該」,而讀者也會期待他,提出自己做這個「評論」的理由。這是「夫」這個連接字的用法。它相當於我喜歡用的:「我認為」。因此,朱子認為:「夫志,氣之帥也;…」及以後的文字是「孟子之言」,合於一般人的推理步驟或論說程序(請見下面的解釋)。

2) 馮先生以「故曰」和「我故曰」做根據,「假設」《公孫丑上》中的:「持其志,無暴其氣。」是「告子的話」,則忽略了另外兩個可能性。

2)-a 在文言文中,「故曰」可以是「我故曰」的簡寫;

2)-b 古人往往用「故曰」來引出他/她自己常說的話,當時通行的觀點,或另一位學者的觀點。

因此,即使我們沒有直接證據認定「持其志,無暴其氣。」是孟子的觀點,「故曰」和「我故曰」在字面上的差別,並不足以「證實」這個觀點是「告子的話」。

其次,我沒有時間分析「夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。」這三句話是否和告子 (其他)的思想相容(同上: 1184頁,第一段)。但我認為這個觀點和孟子(或儒家一般)的思想相合。

首先,我相信「夫志,氣之帥也。」這句話,是孟子在說明:「不得於心,勿求於氣,可。」這個評論。「不得於言,勿求於心,不可。」則和孟子的「性善論」一致。

其次,大家都熟悉曾子的這句話:

「 士不可以不弘毅 ,任重而道遠。」

一個人要先有「任重道遠」或其他的「志」,才可能有「弘毅」或類似的「氣」。

所以,把以上所引述的三句話話看成「孟子之言」,並不和孟子 (或一般儒家)的其他論述相牴觸。

因此, (我認為)上述馮先生這個「假設」,其實是他的「定見」或「成見」。他以下三段關於「文義」的論述(同上:1182 - 1184頁),頂多只能以「牽強」來描述。我就不做詳細分析,只在以下第2節相關處略為評論。

2. 概念適用性

2.1 士氣說本身的困難

馮先生將「浩然之氣」的「氣」詮釋為「士氣」的「氣」:

「此所謂氣,是我們所謂『士氣』之氣, ... 。這種氣可以說是『一股勁』。有這種氣者,可以說是『彆一股勁』。」(同上:1180頁)

在一般人的「用法」中,「士氣」通常預設兩個前提:

a. 它是一個人在群體或群眾的情境中才有的性質;

b. 它是這群人擁有共同的短期目標或長期目的時才有的性質。

在符合以上兩個前提的情境中,我們說:

軍人、公司員工、球隊或田徑隊運動員等等,有或沒有「士氣」。

我們不會說:

張三或王美美有或沒有「士氣」。

我們會說:

張三或王美美有風度、氣概、毅力、決心、勇氣、意志、或鬥志等等。

這些性質是日常生活語言中所說的「性格」或「個性」,「心理學」中所說的「人格」或「人格特質」 (1)。

此外,「士氣」往往可以用或被外在因素激勵出來;它也不是一個人或一群人可能長期擁有的性質或「心理狀態」 (2)。

不論「浩然之氣」的「氣」指什麼而言,在孟子的語境中,這個「氣」並不需要,也不可能有以上所說「士氣」的兩個前提。

我認為在《公孫丑上》原文的脈絡中:

「浩然之氣」的「氣」指一個人的「人格特質」。

任何個人必須經過一段時間的教育、學習、培養、訓練、或鍛練等過程後,才能得到或「養成」以上所列舉的這些「人格」。在不同的時間或情境,人的「人格」可能有程度上的不同,但她 /他不可能在一時或短期內就有或沒有這種「人格」。除非在極大的引誘或震撼情況下,人的「人格」通常也不會在一時或短時間內消失。

用馮先生的所使用的語言,我認為:

「人格」不是「一股勁」。「浩然之氣」的「氣」當然也不是「一股勁」。

用哲學語言來說,馮先生將「群眾心理學」中的「士氣」使用到孟子所討論的個人「人格」,相當於 Ryle, G. 所討論的(概念)「類別錯誤」(3)。

2.2 士氣說導致馮先生「論述」上的困難

馮先生也缺乏「時間」這個觀念。他似乎不了解在形成「人格特質」的過程中,「時間」是一個必要條件。換句話說,馮先生沒有分別:

在形成人格過程中,「配義與道。」是可以在短期內教育或學習的「原則」;「持其志,無暴其氣。」則是培養出或鍛練成人格所需的長期「實踐」。

這可能導致他將兩者混為一談 (同上:1182頁),做為「文義」來「證實」其所謂的「假設」(此處對應於第 1節最後一段的討論)。

一個人可以冒充、假裝、做作、或許演出他 /她並不具有的這個或那個「人格」;但一個人即使用了吃奶的力氣,也很難「彆」出他/她不具有的「人格」。至少「彆」出來的「人格」不能通過現實生活中長期(就說24小時吧)的考驗。

如果馮先生認為「浩然之氣」的「氣」可以「彆」出來,我不認為這是一般人對「彆」和「浩然」這兩個字和詞的了解。這個「詮釋」也和孟子這段話上、下文中的「善養」和「 我 四十不動心」都不相容。

至於他以「彆一股勁」來詮釋「浩然之氣」的「氣」;然後又把「浩然之氣」無限擴張到什麼:

「關係到人與宇宙底關係者。」 (同上:1188頁);

甚至於:

「此有浩然之氣者,所以能『所過者化,所存者神,上下與天地同流』也。」 (同上:1190頁)

等等「論述」;

我只能推測是馮先生缺乏推理規則訓練的結果。

其他造成馮先生這種前言不對後語論述方式的可能性包括:

a. 他對「彆」和「浩然」有與眾不同的奇特用法;

b. 他用了一段時間寫這篇文章,寫完之後,並沒有檢查前後文字是否「說得通」;

c. 其他我無法理解的原因。

3. 詮釋週延性

馮先生在他這篇大作中,有他一得之見的地方。例如:

1) 1185頁第一段對「知言」的詮釋和闡述;

2) 1187頁第二段對「配義與道。」一詞中「道」字的說明(4)。

但是,我認為馮先生這篇論文有許多疏漏、混亂、「說不通」、和「 (外部)不相容」的地方。如果大家接受我在上兩節中對馮先生「解讀方式」和「士氣說」所做的分析,我想它們足以支持我這個判斷。

在我看來,馮先生這篇論文所以有混亂和「說不通」等等缺失,原因之一是由於他詮釋工作的「週延性」相當薄弱 (5)。

以下我先簡短的指出馮先生「詮釋方法論」的欠缺。我將詳細分析及討論和馮先生做詮釋工作 的「基本假設」 相關的議題。

3.1 詮釋方法論

馮先生的「詮釋方法論」不夠嚴謹。例如:

1) 他沒有將「浩然之氣」和「持其志,無暴其氣。」這些說法放在原文討論「不動心」的脈絡來討論;

2) 他沒有從孟子和告子兩人的「倫理觀」來分析兩人「不動心」觀點和方法的異同。

3.2 詮釋 的「基本假設」

以下我引用馮先生大作中兩段 (我認為)相當能代表他詮釋的「基本假設」,但實際上難以成立的文字,並針對它們做一個評論。

「養浩然之氣的方法,有兩方面:一方面是對宇宙有正確底了解,此了解即是道;一方面是力行人在宇宙間應有底義務,此義務即是道德底義務,亦即是義。」 (同上:1187頁)

「 ... 又曾子由守義而得底大勇,雖大,而仍是關於人與人底關係者。孟子由集義而得底浩然之氣,則是關係人與宇宙底關係者。」(同上:1188頁)

這兩段話在我看來,或就一般人對「宇宙」一詞或概念的了解和「用法」來說,它們一方面和上述馮先生對「道」及「知言」兩點詮釋不盡相容;另一方面,我不認為馮先生拿得出一套完整的說法,來支持這兩段話中所包含或蘊含的一些觀點。

因此,它們引起我對馮先生「詮釋基礎」或「思考模式」是否適當的質疑 (6)。

馮先生和某些當代儒學學者間,如牟宗三先生,或許有個人意氣、山頭地盤、衣缽道統之爭的齟齬 (牟宗三 2007)。但從上面兩段話,我們可以看出他/她們在思路上其實有一個共同的「進路」。

我對牟先生「進路」的批評請見 (胡卜凱 2007c:1.2節)。我也會另外寫一篇文章討論這個議題(胡卜凱 2007d)。

(我認為)馮先生這兩段話所表現的「進路」,至少包含三個「有爭議」的地方。

1) 「對宇宙有正確底了解,此了解即是道;...」

除非是一個坐井觀天的人,以「宇宙」之大,要「了解」它談何容易,何況「正確底了解」?我把這兩句或類似的話當做一種「浮誇」之言。

a. 如果馮先生「了解」的對象是「宇宙」間自然現象,則這個「了解」是自然科學的研究領域;任何人在這方面的「了解」,都需要和相關領域研究成果相容,或接受公眾檢驗。

b. 如果馮先生「了解」的對象是「宇宙」間人際現象,則這個「了解」是社會、人文、和/或文化科學的研究領域;任何人在這方面的「了解」,都需要和相關領域研究成果相容,或接受公眾檢驗(7)。

c. 如果馮先生「了解」的對象不在知識或學問的探討範圍,也不能做「人際相通」的討論,則此「了解」是某種「神秘主義」的活動。

我並不否認或否定「神秘主義」的活動或研究。但我不認為它的對象具有公共或人際相通的性質。如果有,這就不是「神秘」一詞所指的意義 (8)。因此,由「神秘主義」活動得到的「了解」,不是一個可以公評、公論、或能由眾人以具有共識的標準來檢驗的「了解」。

相信或接受這種「了解」的人,會稱它為「信仰」、「正見」、「頓悟」、「睿智」或其他莫測高深,難以,甚至於根本不能確切界定的名詞 (概念)。但不相信或不接受這種「了解」的人,會認為這個「了解」不過是個獨門看法或自說自話。

如果沒有一個可以讓其他人檢驗的共同判準,所謂「正確」,不過是個自以為是,甚至於自欺欺人的說法。

如果馮先生或其他人誠懇的相信:「此『了解』即是『道』。」,我想這句話中的「道」字不是:

「朝聞『道』,夕死可矣。」這句話中的「道」。

它也和中國過去儒家所說的「義理」沒有關係 (同上:1187頁)。它頂多是「夫子自『道』」的「道」。

2) 「一方面是力行人在宇宙間應有底義務。...」

在當下 (包括20世紀初葉)的觀念中,「義務」(或責任)和「權利」是一對相對和對等的概念。所以,(我相信)當代知識界一般關於「義務」或「責任」的論述,都預設一個有「意識」的行動者,和他/她所面對的,一個有「意識」的對象。

如果馮先生或任何人認為:「『宇宙』有『意識』。」,我不認為他 /她舉得出一個被公認的現實徵象來佐證這個觀點。因此,我認為「『宇宙』有『意識』論」是一種(個人的)「認定」或宣稱。

我也舉不出一個現實徵象來認定:「『宇宙』沒有『意識』。」,所以,我並不否定,也無從否定,這個「『宇宙』有『意識』。」的「認定」。

但是我相信任何做此「認定」的人,拿不出一套說得通的「論述」,來調合「『宇宙』有『意識』。」以及「人在宇宙間有義務。」這兩個說法,和歷史紀錄上曾有,以及當下隨時可能有種種天災的事實和現實。

我不知道「以萬物為芻狗」的「意識」是什麼樣的「意識」,或是否可稱為「意識」。

因此,我不懂馮先生「應有」和「義務」兩詞在「一方面是力行人在宇宙間應有底義務。」這句話中是什麼意思。至少就一般人對「宇宙」一詞的了解來說,我也不認為這是一個會被多數人接受的「認定」 (9)。

3) 「一方面是力行人在宇宙間應有底義務,此義務即是道德底義務。」

在一般人和當代多數學者的想法中,「道德」一詞和「義務」一樣,都預設一對有「意識」的行動者和他 /她的對象。

馮先生可以認定或宣稱:

「人在宇宙間應有底義務即是『道德』底義務。」

但他應該解釋一下,他在這句話中的「宇宙」、「義務」、和「道德」三個詞彙是什麼意思。如果它們是一般人和當代多數學者所了解的意思,我不認為這個認定或宣稱會被大家接受。

3.3 論述的外部相容性

一個公共論述除了滿足「內部相容性」外,如果它號稱是知識或學問「論述」,則它還必須滿足和其它學說、 (知識)理論、和/或一般人觀點「相容」的「外部相容性」。

我再強調一次,我不能否定以上我用來做為子標題,並且加以批駁的三個命題。我只是指出它們和一般人或當代多數學者的觀點「不相容」。

一個命題是否和「一般人或當代多數學者觀點相容」,並不是這個命題是否「成立」,或是否為「真」的條件。但一個不和「一般人或當代多數學者觀點相容」的命題,至少是一個奇特或奇怪的命題。此處我不是在做「價值判斷」。「和多數人看法不同」是「奇特」和「奇怪」兩詞的意思之一。

對地球上至少 85%的人來說,維持自己和家人的生命和最低生活條件,是他/她們生活唯一的目的。馮先生:

「力行人在宇宙間應有底義務。」

這種「高調」,跟「何不食肉糜」是同一種不知民間疾苦的思考模式。

每個人有各自不同的「混飯吃」方式。如果有人選擇傳教,搞分身,變魔術、或從事不能滿足「人際相通」這個 (知識)必要條件的「哲學」活動來混飯吃,我並沒有意見。我只是堅持「信仰」和「追求知識」是兩個不同的「混飯吃」活動。也希望每個人能安分守己,不要撈過界或混淆視聽。

4. 結論

4.1 本文第1和第2兩節指出馮先生詮釋的兩點「爭議」。前者涉及語法和作文方法;後者涉及概念的使用。我們雖然沒有規範兩種活動的「定律」,但它們屬於「約定俗成」的範圍。因此我批評馮先生的論點,應該可以由公論來決定它們是否「說得通」。

4.2 本文第 3節的內容,則涉及馮先生和我兩個人在以下三點的差異:

a  論述架構或基本假設;

b.  詮釋方法論;

c.  對儒家思想的了解和定位。

它們屬於見仁見智的範圍。這一節的內容雖然應該也可以被公論。但是論述架構由每個人的「基本假設」組成,而不能被證明或被反證的命題,才能稱為「基本假設」;所以,這一部分的公論,只限於 (根據「基本假設」而來的)推理是否具有內部一致性,(得到的)結論是否合現實,和結論是否被一般人接受等。其他兩部分則可以根據詮釋內容以及儒家(包括孟子)學說或思想體系來討論。

附註:

1. 「人格」在此不是道德概念,本文中「人格」和「人格特質」兩詞通用。人格特質:personality

2. 「心理狀態」是馮先生的用語。以下我將使用「意識」和「意識狀態」。意識:consciousness;意識狀態conscious state。「意識」在此指一個人所有知覺(包括情緒)和思考(包括意志和想像)的能力、行為、和過程。

3. 類別錯誤:categorical mistake。「類別錯誤」通常被譯為「範疇錯誤」。請上網搜尋其所指。

4. 這個評論只限於在馮先生將「道」和「宇宙」兩個概念打混在一起之前。請見以下的相關討論。

5. 關於「詮釋週延性」、本文其他關於詮釋的討論、和我對「浩然之氣」的詮釋,請參考(胡卜凱 2007c)。

6. 「思考模式」在此相當於Kuhn, T. S. "paradigm-shift"這個概念中的"paradigm"。"paradigm-shift"通常被譯為「典範移轉」。請上網搜尋其所指。

7. 在本文的論述脈絡中,「學問」指有系統的知識;「科學」指分「科」研究,使一個人在有生之年能對自己探索的「知識」有所了解的「學問」領域。因此,「哲學」包含自然、人文、和/或文化科學的研究。

8. 當前研究「意識」或一些儒學學者所稱的「心靈」,並不限於一種方法,甚至不限於通稱的「(自然)科學」方法(Velmans 2000)。但任何號稱「知識」或「治學」的活動,都必須通過「人際相通」的討論;任何論述「知識」或「學問」的人,都必須用同行能了解的語言文字來清楚的界定自己所用的概念。不能滿足這兩個條件的活動,我認為不能稱為「求知」或「治學」。這也是當前知識界的主流觀點。

9. 目前一個人如果決定要保護生態,那是因為她/他「了解」或「認知」到生態的完整健全是自己或自己後代生存的條件。而不是因為她/他「了解」或「認知」到有「責任」或「義務」保護生態。就我的了解,倫理學中「義務」這個概念,指「一個人『應該』做的事」,不是指「一個人『必須』做的事」。

參考書目或文章:

* Velmans, M. 2000, Ed., Investigating Phenomenological Consciousness: New Methodologies and Maps, John Benjamins Publishing Company, Philadelphia

* 牟宗三 2007, 《客觀的了解與中國文化之再造》 , 【樂學堂】 , http://yp719.et.cyu.edu.tw/cgi-bin/topic.cgi?forum=27&topic=593&show=0 

* 胡卜凱 2007a,《 「 詮釋觀 」 -- 詮釋系列之一》, https://city.udn.com/v1/city/forum/article.jsp?aid=2234990&tpno=0&no=2976&cate_no=0

* 胡卜凱 2007b,《淺釋「浩然之氣」 -- 詮釋系列之三》,https://city.udn.com/v1/city/forum/article.jsp?aid=2235469&tpno=0&no=2976&cate_no=0 

* 胡卜凱 2007c,《《中國哲學的特質》讀後 》,http://www.fokas.com.tw/news/newslist.php?id=1718、http://www.fokas.com.tw/news/newslist.php?id=1719、和http://www.fokas.com.tw/news/newslist.php?id=1720 

* 胡卜凱 2007d,《從孔、孟思想談當代部分儒學學風》,即將刊出。

* 馮友蘭 2006,《中國哲學史:增訂本》,商務印書館,台北



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