批判與攻擊 – 1 - 時事論壇

		時事論壇
		市長：胡卜凱　副市長：
		加入本城市｜推薦本城市｜加入我的最愛｜訂閱最新文章

udn／城市／政治社會／政治時事／【時事論壇】城市／討論區／

你還沒有登入喔( 馬上登入/ 加入會員)

本城市首頁

討論區

精華區

投票區

影像館

推薦連結

公告區

訪客簿

市政中心 (0)


討論區／知識和議題	字體：小中大

看回應文章

批判與攻擊 – 1
瀏覽1,199｜回應2｜推薦0


	胡卜凱等級：8 留言｜加入好友

0. 前言

0.1 規範和論述規範

本文討論「論述規範」。

對我來說，「規範」一詞只有在公領域才有意義。每個人對「公領域」有不同的了解，我用「論述規範」這個概念時，它通常指：

在「知識領域」和「公共政策領域」的「論述」所需要遵守的「規範」。

一個「言談行動」是否符合某些「規範」是我區分「批判」和「攻擊」的判準。我選擇的「規範」是日常生活語言中「嚴謹」這個觀念。具體的說，就是「言必有『據』」和/或「言之成『理』」。至於論述者此「據」、此「理」是否「說得通」，屬於第二個層次的議題(1)。

本文只討論「知識論述」(以下簡稱「論述」)。但本文所論及的「規範」，應該也適用於其他公領域。

0.2   知識論述和嚴謹

在《中國哲學的特質》一書中(下稱《特質》)，我看過牟先生對馮友蘭先生《中國哲學史》一書的簡短評論(下稱《哲學史》)。我曾針對牟先生在該書中其他議題的推理方式，寫了一篇讀後(胡卜凱 2006)。當時我雖然不認為牟先生這兩點批評說得通，但它們並非牟先生這本大作的重點。所以，j我並沒有對它們表示意見。

最近在本網站《客觀的了解與中國文化之再造》一欄的開欄文中(下稱《再造》)，我讀到牟先生對馮先生《哲學史》的其他批評，例如：

「... 但他(指馮友蘭)的討好，其實是表面的，因為他此書有一討巧的地方，平常人看不出來。他用的是選錄方式，西方人寫哲學史大體是用詮釋的方式。選錄方式不是不可以，但馮友蘭作這本書很狡猾，說好聽是很謹慎，所以很能保持一種『學術謹嚴』的氣氛。因為他很少對所引的文獻加以解釋，他盡量少說自己的話，盡量不做判斷，所以讀者實在很難猜透他到底對那些文獻懂呢？還是不懂？到了他該說話時，他就說幾句不痛不癢的話。若有真正下論斷的大關節，則一說便錯，由此，我們便可看出他實在不了解。所以很早我就說他這本哲學史是『膿包哲學』，膿包的特性是外皮明亮精光，但不可挑破，挑破便是一團膿，我是一向不欣賞那種書的。」(牟宗三 2007a)

對這段話我有兩點意見：

a.     「嚴謹」是知識領域中公認的行動準則之一(2)。一位學者臧否另一位學者，或批判一本學術著作，一般來說，需要提出具體的論證或論述(3)。牟先生這篇文章，可能無法滿足一般學術界人士對「嚴謹」的要求(4)。

b.     「狡猾」、「膿包」、和「一團膿」這些文字，不是在「第一屆當代新儒學國際研討會主題演講」這種語境應該出現的詞彙。

前些日子在同一欄中看到江東之義網友關於馮先生《中國哲學史》和《中國哲學簡史》的留言(江東之義 2007a)。

雖然在網站這種公共領域，講究「嚴謹」或許曲高和寡，但既然討論學問，多多少少總要端出一些眾人可以檢驗的論述「牛肉」。所以，我對他的呈現方式，期期以為不可。

牟先生和江東之義網友的文字風格，和我所習慣的論述方式有些距離(5)。因此，我針對牟先生關於《哲學史》的意見，以及上述江東之義網友的文字，寫了這篇文章。提出我對「論述規範」的具體看法(6)。歡迎指教(7)。

由於全文甚長，我將它分成三個單元發表。不便之處，還請見諒。

a.     前言和第1節 – 本文立論基礎；
b.     第2、3、4三節 – 分析檢驗和結論；
c.     附註和參考書目及文章。

1.     基本假設

在分析檢驗兩位的論述之前，我先說明我立論的兩個基本概念：「知識」和「規範」。

1.1   知識和信仰

我在這一小節先從兩方面談談「知識」：

a.     「知識」和「信仰」的分別。
b.     「生命『相應』說」和知識議題的相關性。

1)     知識

知識是人類求生存和過生活的成果及基礎。追求知識是涉及一個社群中大多數人的活動。因此，「知識」通常包含普遍的「現實性」和/或「人際相通性」這兩個成份(8)。

具有普遍的「現實性」和/或「人際相通性」的觀察、思想、論述、判斷、行動、或任何人為建構，一般人用「客觀」或「客觀的」來稱呼或形容它們；反之，缺乏普遍的「現實性」和/或「人際相通性」兩個成份的，或無法就兩者做驗證的，觀察、思想、論述、判斷、行動、或任何人為建構，一般人用「主觀」或「主觀的」來稱呼或形容它們。

「客觀」(或「客觀性」)是知識論述的必要條件。

以上這句話中「客觀」一詞，可用用韋伯和當代社會科學的「理性」這個概念代替(胡卜凱 2007)。但此處的「理性」並非康德術語中的「理性」。

2)     信仰

「信仰」可以指一個人的夢境、幻想、情緒(寄託)、見解、信念、理想等等，或它們之間的任何組合。

「現實性」和「人際相通性」不是構成「信仰」的「充分」或「必要」成份。如果一個人的「信仰」不能和現實相應，或沒有得到其他人廣泛的認同，它仍然是一個「信仰」，或這個人的「信仰」。如果一個「信仰」能得到某些人的認同，這一群人就有共同的「信仰」。

共同的「信仰」是形成「宗教」團體的必要條件之一。「宗教團體」和「學派」不同的地方，在於「宗教團體」是一個自足的，只需要圈內人認同的團體；而一個「學派」多多少少需要得到一些圈外人的認同、重視、或溝通興趣。當下許多「宗教團體」以企業化方式經營，或採取大眾傳播的「進路」，有其經濟原因。我不在此討論。

建立、接受、和宣揚某一個「信仰」，是每一個人的基本自由和權利。我尊重這個基本自由和權利。我也接受詹姆士所說的，人有「追求信仰的意志」這個觀點；

但是，如果有人宣稱她/他的「信仰」是一種知識或學問，則此「信仰」必須接受公論和「客觀性」的檢驗。

3)     生命「相應」說

我所了解的「『生命』學問」指生物學和相關的自然科學，如基因學和大腦神經學等等。我不了解什麼是「生命『的』學問」(牟宗三2007a，2007b：自序；1994：第10頁)，我也不很了解「和生命『相應』」是什麼意思(江東之義 2007b；牟宗三 1994：第8頁)。「我不了解」並不表示我認為它們沒有意義。這四個字在此只表示我看不懂牟先生和江東之義網友試圖傳達什麼訊息。如果有那一位網友能用比較淺顯或比較具體的文字說明，我很願意受教。

包括黑格爾、狄爾泰、和容格等近代知名學者，主張，或其學說常被詮釋為主張：

宇宙、歷史、或文化有「生命」；或(整個)人類、民族、國家、或社區等等有「共同」或「集體」生命。

在我看來，這種觀點或論述是一種「信仰」。我雖然無法理解它，但我尊重其他人有這種觀點或想法的權利。

對我而言，生命是每個人各自所擁有。每個人有不同的生活，也就對生命有不同的了解或掌握，各人自然可能找到自己所追求或熟悉的「相應」。因此，是否「和生命『相應』」是個人的判斷，需要也只能從個人的實際生活中去體驗。我尊重任何人追求和他/她自己生命「相應」對象的權利。

如果追求「和生命『相應』」的活動和「知識」有關，則一個人所追求或找到的「相應」，是和她/他自己的「生命」相應，還是和她/他自己的欲望、慾望、其他說不清楚，不願意說清楚，或不好意思說清楚的東東或西西「相應」，可能需要有一個人際相通的判準。因為即使如黑格爾、狄爾泰、和容格這些認為，或其論述可以詮釋為認為，人類有「『共同』或『集體』生命」的學者，其思想體系中應該不會包含人類有「『共同』或『集體』」欲望、慾望、野心、或使命感之類的論述。

基於1)、2)兩小節和以上的分析，我認為在建立一個符合普遍的「現實性」和/或「人際相通性」的基礎前，以「生命『相應』說」當做「知識論述」，可能有相當爭議。

如果有人試圖建立這種基礎，我建議她/她先完成另一個工作，那就是：

釐清在「生命『的』學問」以及「和生命『相應』」這兩個概念中，「生命」和「相應」的內涵是什麼。

我相信一旦釐清了「生命」和「相應」的意義，我以上的分析可能就不完全是「異端」或「邪說」。

4)     本小節結論

a.     人要生存才有生命；人要生活才能給生命建立或帶來意義。人類生存和生活在現實中。如果「信仰」或任何論述和「知識」有關，它們就必須基於現實，如果此(和「知識」有關的)「信仰」引用任何理論，則這些理論也需要具有某種程度的「現實性」和/或「人際相通性」。
b.     為了增加人類/社會存活的機率，許多人(包括我)堅持劃清「知識」和「信仰」的界線(9)。
c.     以上是我接受的觀點。不同意這個觀點的人，可以提出自己對「知識」和「信仰」的界定，同時說明「知識」和「信仰」的分別，或論述兩者並沒有分別。當然也可批駁我以上的「『知識』和『信仰』相異說」以及我對生命、「生命學問」、和「生命『相應』說」的觀點。

1.2   規範和論述規範

我接受以下的命題和子命題：

a.     在公共領域，人人都需要遵守某些「規範」。
b.     知識是人類求生存所必需。所以，知識建構和論述是一個公共領域的活動。

也正因為知識是人類求生存所必需，我尊重和嚴肅對待知識及其相關議題。因此，我非常重視「論述規範」。

「規範」的概念近於台灣社會用語「政治倫理」的「倫理」。「規範」也是當代哲學和社會科學語言中「倫理」這個概念所包含的意義之一。

我在本文中所討論的論述規範，"當然"不是我訂的(van Eemeren/Grootendorst 2004；Habermas 2002)；它們也"當然"不是「真理」或鐵律。

即使「論述」是一種和生命「相應」的活動，它仍然要遵守某種「規範」。因為除了耶穌基督、基督教的「聖者」、有資格達到(中國)「立德、立功、立言」理想者，或各文化中類似以上三類「神子」、「聖者」、「聖賢」概念的人以外，對絕大多數人來說，生命只能表現在生活上。不需要接受「規範」的生活，大概只有在獨居動物的環境，或人類史上最初一、兩百年的原人或原始人社會才存在。

因此，一個人可以不同意我或任何其他人所建議的(公共領域的)「論述規範」。但除非他/她認為：

A.    (公共)「論述」是一種信仰活動；
B.     論述是私人領域的活動，

則此人就需要提出一套自己願意遵守的「論述規範」。

任何具有內部一致性的論述，就是成立的論述；只要有人接受的論述，就(可以)是一個信仰；只要和某些現實相通或相應的論述，就是一個理論。

一個論述是否成立，由它本身條件和公評公論決定。所以，攻擊別人或別人的論述，不能支撐起(攻擊者自己的)任何論述。同樣的，我(或任何人)的意見並不能動搖任何論述的地位(10)。

我在本文中所討論的論述規範，"當然"不是我訂的(van Eemeren/Grootendorst 2004；Habermas 2002)；它們也"當然"不是「真理」或鐵律。

本文於修改第 1 次

引用網址：https://city.udn.com/forum/trackback.jsp?no=2976&aid=2234299

　回應文章

批判與攻擊 – 2
	推薦0


	胡卜凱等級：8 留言｜加入好友

2.     牟先生對馮先生的批評

以下討論在《特質》一書中，牟先生就《哲學史》一書所做的兩點批評。

2.1   馮先生對中國哲學的了解

牟先生的第一點批評：

「馮氏以新實在論的思想解析朱子，"當然"是錯的。以此成見為準，於述及別的思想，如陸、王，字裏行間"當然完全"不相干，… "對於佛學"尤其外行。」(牟宗三 1994：第3頁)

這段引述中，英文引號是我用來加強語氣的，下同。以下是我的看法。

1)     論述完整性

「哲學」的性質和功能是「思辨」(或康德的「批判」)，不是「斷定」；呈現「哲學」的方式是「論述」(或蘇格拉底式的「辯證」)，不是「陳述」。因此，牟先生的大作雖然原來是演講形式，但主題既然是「中國"哲學"的特質」，在做「判斷」前，總要給個理由或依據。

同樣的，雖然《特質》一書原來是演講形式，但當以書本形式刊行其內容時，照慣例要增加一些引用和/或註解的文字來補充自己的論述。例如，指出原書的那一段話「完全不相干」，那一句又是「尤其外行」的話。請參考本文註1到註4、註10、和註13的評論。

其次，牟先生這些批評不只缺少充分的說明，例如，很少有人會認為「相干」和「外行」的所指，有明顯的、非此即彼的二分界線；而且牟先生用「全稱命題」形式來下判斷，也有相當風險。任何人只要舉出《哲學史》中一個和牟先生所說「"完全"不相干」或「對於"佛學"尤其外行」的反證，就足以分別推翻他這兩個結論。

最後，我雖然對朱子和陸、王的思想「外行」，但就我所知，陸、王的「進路」和朱子不同。牟先生自己也用了「”別的”思想」四字。“如果”朱、陸、王三人的思想同出一門，或一脈相承，則「當然"完全"不相干」可能說得過去。陸、王思想既然有別於朱學，則”即使”馮先生「以新實在論的思想解析朱子」是個「錯誤」，它和馮先生能否了解，或是否了解陸、王思想，並不直接「相干」(11)。

2)     內部一致性

「"當然"是錯的」，「"當然完全"不相干」，和「尤其外行」這些文字，和牟先生在其他論述中的一些主張或意旨並不相容。例如：

a.     牟先生在《觀念的災害》這篇文章中宣揚「寬容」，介紹Popper的「開放社會」，和批判「意識型態」(牟宗三 2006)。以上所引述牟先生這種「權威式」甚至「獨斷式」的文字和語氣，跟「寬容」及「開放社會」的觀念念並不協調；牟先生的文字和語氣。倒讓我想起馬克思或盧卡契的風格(12)。

b.     牟先生的思想體系中，想來有「詮釋」活動的空間或「進路」(天地清羽 2007 )；如果的確有，熟悉牟先生思想的網友可以試著回答這兩個問題：
a-1   牟先生如何詮釋「詮釋」這個概念？
a-2   牟先生的「詮釋」和西方「詮釋學」的「詮釋」有什麼不同？

c.     由於牟先生對「客觀」一詞有他自己的「詮釋」，我就不在此討論牟先生的文風跟一般人所了解的「客觀」一詞間的相容性。請參考註4。

3)     本小節結論

a.     由於知識領域是公共領域，不論科學、哲學、或藝術評論的論述，「說話有一些根據」應該是一個基本規範。

b.     如果牟先生這些論述是道統、門戶、或宗派之爭，我「當然」沒有意見，也沒有資格表示意見。但牟先生的論述有「中國哲學」或「中國文化」四個字，則一般人有討論它們的空間。

2.2   馮先生對中國哲學的分期

牟先生的第二點批評：

「同時馮書另一"致命"缺點，那就是分期的問題。馮書分二篇，首篇名為『子學時代』，自孔子以前直至秦漢之際。"類似"西方古希臘時代。次篇名為『經學時代』，由漢初至清末民初的廖季平，這又"類似"西方的中紀。但”並無近代”。馮氏以西方哲學之分期方式"套在"中國哲學上，”顯為大謬”。... 」(牟宗三 1994：第3-4頁)

在分析這整段論述的爭議性之前，下面先討論四個相關議題：

a.     學術史或思想史(如哲學史、科學史、藝術史等等)的分期，並不需要和(其他)歷史的分期同步，但也未必一定要自成蹊徑。中國哲學史應如何分期，以及「由漢初至清末民初」的中國哲學史是否應該再分期，我想主要的論點，會集中在歷史上和這一個特定時段內，中國哲學在主題和/或方法論上是否有重大的改變或轉折。

b.     「西方哲學之分期方式」並無定論。通常的「分期方式」是：「古希臘時期」、「中世紀」、和「近代」。但也有學者再加細分的，如Windelband的《(西洋)哲學史》。

c.     這段話中的「但『並』無近代。」中的「並」字可以有兩個(或更多的)詮釋。兩個詮釋分別造成不同程度的爭議：
c-1   「『馮氏以西方哲學之分期方式"套在"中國哲學上』，但『西方哲學之分期方式』有『三個』時期，而馮先生的兩期論卻『並』無近代。(故『顯為大謬』。)」從上下文看，牟先生大概是這個意思；
c-2   「『中國哲學史』有『三個』時期，但馮先生的兩期論卻『並』無近代。」

d.     「顯為大謬」也因而可以有三個詮釋：
d-1「『馮氏以西方哲學之分期方式"套在"中國哲學上』，『顯為大謬』。」從上下文看，牟先生是這個意思；
d-2   「馮先生的”兩期論”『顯為大謬』。」；
d-3   「『馮氏以西方哲學之分期方式"套在"中國哲學上』，提出他的”兩期論”，『顯為大謬』。」

1)     推理的嚴謹性

假設牟先生「但並無近代」的原意是以上c-1，即：

「『馮氏以西方哲學之分期方式"套在"中國哲學上』，但『西方哲學之分期方式』有『三個』時期，而馮先生的兩期論卻『並』無近代。」

由於牟先生「知道」馮先生的「兩期論」並無「近代」，則牟先生：

「馮氏以西方哲學之分期方式"套在"中國哲學上，…」

這段話在推理上有兩個爭議：

a.     從「類似 …」的前提，只能得到「類似 …」的推測；一般人不會根據自己的「推測」，得到「顯為 …」的結論。

b.     既然「兩期論」並無「近代」，則「馮氏以西方哲學之分期方式"套在"中國哲學上，…」這句話中的「套在」一詞，並不符合中文「套在」的意思。

也就是說，牟先生只有在建立：

「馮氏對中國哲學的分期，乃是沿襲西方哲學的分期方式。」

這個「判斷」後，才能下「... "套在" ...」和/或「顯為大謬」的結論。

A.    如果馮先生沒有宣稱他沿用「西方哲學之分期方式」，則由於馮先生的「兩期論」並無「近代」，即使牟先生用了「但並無近代。」這個「轉折修飾句」，「『套在』說」只是一個「大膽的假設」。

B.     如果馮先生曾宣稱他沿襲了「西方哲學之分期方式」，則由於馮先生的「兩期論」並無「近代」，我們可以批評他「誤解」、「誤用」、或「亂用」西方哲學之分期方式。

我現在將牟先生「但並無近代」的用法翻譯出來：

「西方哲學之分期方式是三個時期，而馮氏只用了兩期來為中國哲學史斷代，【雖然看起來不同】，但【我認為】馮氏的兩期論是『以西方哲學之分期方式"套在"中國哲學上』的結果，顯為大謬。」

誰都知道，從「我認為」的前提，無法得到「顯為大謬」或任何有一般性的的結論。「但並無近代」這個「轉折修飾句」的功能，就在暗示【雖然看起來不同】這個沒有明白表達的句子；和隱藏【我認為】的前提，以減低上面我分析這段話後，所指出它的”non sequitur”問題。”non sequitur”的意思是：「(此)結論無法從(其)前題導出」。

2)     分期的判準

如果牟先生「但並無近代」的原意是以上c-2，即：

「『中國哲學史』有『三個』時期，但馮先生的兩期論卻『並』無近代。(故”兩期論”『顯為大謬』。)」

在推理過程上，牟先生至少要指出以下兩者之一：

a.     「子學時代」和「經學時代」的分期方式不成立(或不適當)；

b.     「由漢初至清末民初」應該再分成兩個時期(或更多)。

才能建立馮先生「兩期論」的爭議性，”然後”才能下「(「兩期論」或「『套在』說」)顯為大謬」的結論。

如果馮先生中國哲學史的「兩期論」成立，則他有沒有將「西方哲學之分期方式」"套在"「中國哲學上」並不是一個有意義的問題，在推理規則上稱為「不相關」。它也就和「顯為大謬」沒有任何關係(13)。

3)     本小節結論

a.     由於知識領域是公共領域，不論科學、哲學、或藝術評論的論述，「推理有某種規則」應該是一個基本規範。所謂「規則」，在此指推理過程上一套約定俗成的「步驟」。

b.     由於牟先生沒有提出充分的理由來論述馮先生「兩期論」的爭議性，根據以上的分析，我認為：不論牟先生的「但並無近代」和「顯為大謬」是以上所分析的那一個意思，牟先生的「『套在』說」和「顯為大謬」這兩個判斷，都不符合一個成立的推理過程應具備的條件(14)。

3.     江東之義網友的批評

以下引用江東之義網友的留言：

「"選錄方式不是不可以，但馮友蘭作這本書很狡猾，說好聽是很謹慎，所以很能保持一種「學術謹嚴」的氣氛。因為他很少對所引的文獻加以解釋，他盡量少說自己的話，盡量不做判斷，所以讀者實在很難猜透他到底對那些文獻懂呢？還是不懂？到了他該說話時，他就說幾句不痛不癢的話。若有真正下論斷的大關節，則一說便錯，由此，我們便可看出他實在不了解."

哈哈，深有同感。去年復習時候用了馮先生的兩卷本的《中國哲學史》常有這樣的感覺。選錄的問題在談佛家的和陸王一派的就更加明顯，基本沒有對文章作詮析。中國哲學簡史多了一點評論，然而談起來皆散亂而不著關要地方，費了很大工夫才將其思路清理出來，其談很多問題都似是而非，看得十分吃力。」(江東之義 2007a)

既然江東之義網友對它所引的牟先生這段話「深有同感」，而且「費了很大工夫」將馮先生思路「清理出來」，或許我可以請江東之義網友依照一般論述的常理，回應以下四點：

a)     請江東之義網友「拿論述來」！例如在「皆」和「很多」之中，舉出一段《中國哲學簡史》裏「散亂而不著關要」或「似是而非」的話，讓大家公論。

b)     請江東之義網友為《哲學史》裏「不痛不癢的話」和「一說便錯」的地方，各舉一例，讓大家公論。

c)     請江東之義網友說明自己判斷「是否關要」、「是、非」、「痛癢」、以及「對、錯」的標準和/或理論，讓大家公論。

d)     請江東之義網友指教一下，馮先生《中國哲學簡史》的思路是什麼？

有了以上四點做為討論的依據，我們可以分析檢驗：

A.    馮先生的論述是否的確「散亂而不著關要」、「似是而非」、(牟先生所批判的)「不痛不癢」、和「一說便錯」？

B.     江東之義網友是否清楚了解馮先生《哲學史》和《中國哲學簡史》的內容？

C.     江東之義網友是否在沿襲韓愈所說「入主出奴」的陋習？

4.     結論

4.1   「研究知識」和「追求信仰」是兩個功能和對象都不同的活動。
4.1a 知識建構需要不斷的批判和驗證。我的觀點不是：「學者不能相互批判。」

4.2   「論述」需要遵守某些「規範」。我建議的「(知識)論述規範」是：
4.2a 「言必有據」。因此，論述者不宜罵街；
4.2b 「言之成理」。因此，論述者在下判斷前，需要提出一些自己所根據的假設、事實、和理論；從這些「根據(前提)」得到「判斷(結論)」的過程，也需要符合某種「規則」(15)。

4.3   本文所分析牟先生和江東之義網友的文字，在呈現方式上和4.2所建議的兩個規範都有些距離。

引用網址：https://city.udn.com/forum/trackback.jsp?no=2976&aid=2234322

批判與攻擊 – 3
	推薦0


	胡卜凱等級：8 留言｜加入好友

附註：

1. K. R. Popper在《開放社會及其敵人》一書中，嚴厲和尖銳的批判柏拉圖、亞力斯多德、黑格爾、和馬克思等四人的思想及論述，也批判了知識社會學和歷史決定論等學說(Popper 1983)。我雖然並不同意Popper這本書中的部分論點，包括他對黑格爾的批判，但我非常敬重他治學的嚴謹和論述的嚴密。他以引述、註解、和/或說明來支持自己的說法以及幾乎所有的實質批判。這本書的註解字數約有正文字數的60%(還不包括幾篇附錄)，我讀過的論文和著作中，此書的註解/正文字數比例是最高的。Popper筆鋒頗有「戰鬥氣息」，文風和「開放」的概念並不調和。此書內容不是無懈可擊，但他呈現了一個完整的論述，在Popper的論述架構內，我想他的批判可以成立。因此，這本書或許可以當做「批判」的典範。

2. 一位學者，既然選擇用「膿包(哲學)」的尖刻字眼批判另一位學者的著作，不論他/她是否在意嚴謹或謹嚴的要求，在使用「不痛不癢的話」、「一說便錯」、和「一團膿」這些文字時，至少需要各舉一例。否則，至少我會把他當做「攻擊」，而不是「批判」。

3. 我不知道牟先生是否曾對《哲學史》做過系統性的詳細批評。如果有，則轉貼這篇文章的溫玉網友需要引用相關論述。如果沒有，則「有事弟子服其勞」，牟先生的學生們，不妨推舉一位研究哲學史的同仁做這個工作；或收集和引用其他學者(如勞思光先生)的批判做為旁證。如果牟先生的學生或接受他學說的學者沒有人寫過批判《哲學史》的論文，又不願引用他人著述，則轉貼這類文章時，需要做個保留聲明。許多人和我同樣重視「論述規範」，不願意在知識領域看到缺乏實質論述的「攻擊」。

4.    牟先生在《再造》一文一文中，強調「客觀」一詞，並對此概念提出兩個「詮釋」。以後我再討論我對此詞的用法和牟先生不同之處。這裏只討論，在該文中牟先生以「新唯識論和老唯識論的爭辯」為例，對馮先生所做批評的爭議性。
牟先生根據上述「爭辯」，認為「馮友蘭對中國思想沒了解」。我想這是個「主觀」評論。我讀過一些唯識論的經典和詮釋，但我沒有讀過熊先生的大作。所以，我不討論馮先生的「『新、老唯識論之爭』相當於「『神滅/神不滅』說」是否成立。我要指出：即使馮先生對新、老唯識論的詮釋毫無根據，或對新、老唯識論毫無了解。從這兩個前提並不能推出「馮友蘭對中國思想沒了解」這種結論。我的理由如下：
a.      佛學在中國「思想」和中國思想史上的重要性，是個尚在「詮釋」或爭論的議題。還沒有達到定論或公論的地位。我假設牟先生「中國思想」指的是「中國學術思想」，因此，佛教在民間的影響力是不同層面和層次的議題。
b.      理論上唯識論未必需要透過佛教或佛學思想才能影響中國思想，但唯識論本身的論述相當專門，不是一般學者會有興趣的學說。要了解唯識論，需要了解佛教基本教義和其他佛學思想，殆無疑義。由於唯識論只是中國佛學八(？)大宗派之一，它也不是最有影響力的前兩個思想，因此其普及程度相當有限。
c.      唐末以後直到清末民初近一千年中，唯識論的相關論述並不熱絡，只斷續出現。
d.      由b和c兩點，我認為唯識論在中國佛學思想和佛學思想史上的影響力不高。再加上a點，則唯識論在中國思想和思想史上的影響力或重要性，也許還在陰陽家之後。我雖沒有數據，但如果從研究唯識論學者的數目，「法相宗」在中國民間的影響力兩方面考察，「沒了解唯識論」和「沒了解中國思想」兩個命題之間，應該沒有「蘊含」或「等同」關係。
e.      如果牟先生舉的實例是：馮先生對儒、道、法三家的思想不了解；或對宋、明理學不了解；或對道教和佛教在中國民間的影響力不了解；或對中國政治史或政治思想史不了解；或對中國社會發展史或社會思想史不了解等等來論述，則「馮友蘭對中國思想沒了解」的結論，視論述內容可能說得通。但以馮先生對「唯識論」不了解為例證做此判斷，我想難以成立。
f.       如果牟先生以「不了解唯識論還要妄加評論」來批判馮先生「胡說八道」，我想這個論述也很可能成立。但根據「不了解唯識論」判斷「馮友蘭對中國思想沒了解」，則甚為「牽強」。
         最後，該文中的「玄奘《成唯識論》」，應為「護法等《成唯識論》」，或「玄奘所譯《成唯識論》」。

5. 《論語》中記載了孔子關於「子貢方人」的批評。我想孔子這段話所包含的原則，應該是中國讀書人，至少以弘揚儒學自許的讀書人，或講究「道德實踐」的讀書人，應有的行為規範之一。

6. 中國哲學不是我主要的閱讀範圍。我沒有讀過馮友蘭先生的《哲學史》或他的任何一本著作。所以，我並非馮先生的私淑弟子或再傳弟子，也不是他門生故舊的友人或後人。在網上和書上我曾先後看過一些關於《哲學史》一書的評論(Brière 1965：索引 Fung yu-lan)。但是我沒有判斷馮先生對中國哲學了解的能力。在本文中我也不討論《哲學史》的實質內容。

7. 在網上我看到一些在文革前後，關於馮先生言行的報導。就「知識份子」的「風骨」而言，馮先生不無「晚節不保」之憾。由於我不熟悉這些事件的整個經過和相關情境，我言盡於此。附帶說一句，相較之下，梁漱凕先生面對毛澤東的表現，則不愧是中國讀書人「威武不能屈」這個原則的典範。

8.    本文不在討論科學基礎論或科學方法論。但為了清楚的表達我的意思，我在這裏做些說明：
a.      「普遍的」在中文有兩個意義。本文中都指英文的general，不指universal。
b.      「現實」有兩個層面：「自然現象」和「社會現象」。每個層面又有不同的層次：例如，「自然現象」隨時-空的不同，而多多少少有些變化或差異；「社會現象」更因為有「主觀(現實)」因素，造成各人對同一個「現象」有不同的認知和詮釋。
c.      我的立場是：「現實」只有一個，但各人對「現實」的了解、認知、和詮釋，則隨她/他的經驗(或「相應」)而不同。
d.      每個人對「現實」的「認識」、「了解」、和「詮釋」，不等同(或「相應」)於普遍的「現實」。

9. 啟蒙運動之後，一般而言，理性淩駕信仰。導致部分(如果不是多數)西方知識份子接受、盲從、甚至於濫用「理性」。康德試圖劃清知識和信仰的界線。他《對純粹理性的批判》整本書的主旨，在批判「純粹理性」，並據此界定和限制「理性」適用的範圍。不過，康德的目的不在捍衛「知識」，而在捍衛「信仰」。「批判」一詞在此書標題的用法，相當於「分析和檢驗」。

10. 如果有人「言之成理」的批駁本節或本文的論述，則接受此「理」的網友們，自然也就不必，也不會同意我以下第2、3兩節的觀點。這裏「批駁」一詞的意思是：
a.      指出我論述中不合傳統推理規則的地方；
b.      指出我引用的事實不合現實情況的地方，或它們和我的結論不相關；
c.      指出我誤解了本文中所引用的任何理論，或此理論已被推翻，或它和我的結論不相關；
d.      指出我的任何一個前提和由它導出的結論不相關或相互矛盾。例如本文第1節和本文第4節的兩個論述。
這四個「指出」需要有一套支持它們的說法，不能只用斷定句或肯定句來陳述或呈現，當然不在話下。

11. 牟先生這段話中的第二個「當然」，或許不是「理所『當然』」的「當然」。

12. 盧卡契是20世紀數一數二的正統馬克思主義理論家和文學批評家。在《歷史和階級意識》一書中，他教誨和激勵「無產階級」，要他/她們高舉「階級意識」的大旗，毫不手軟的進行「階級鬥爭」，以完成自己在歷史發展過程中的偉大使命(Lukács 1967)。這個主旨是對馬克思論述中的「階級意識」和(它做為)「意識型態」兩個術語所做的正統詮釋。Popper在《開放社會及其敵人》中並沒有提到盧卡契的名字，盧卡契在《歷史和階級意識》中的論述，相當符合Popper對「封閉論述」的描寫。「封閉論述」是(其他人和)我的引申，不是Popper所用的術語。
盧卡契寫過一本《青年黑格爾》，對黑格爾早期的思想論述甚詳。雖然牟先生堅決反對共產主義和馬克思主義，但就我的了解，他和馬克思、盧卡契有兩個相近之處。第一是三人都有「使命感」；其次是他們分享一個共同的思想淵源。這個淵源就是Popper在《開放社會及其敵人》一書中強烈批判的黑格爾哲學。

13. 牟先生也許在別的地方有關於中國哲學史分期或斷代的論述。既然我在此提出質疑，如果牟先生的學生或接受他學說的學者認為需要做正式回應，我希望他/她們不要建議我去研讀牟先生的著作。所謂正式回應，除了批駁我以上的相關分析外(請參考註10)，至少還有四個方式：
a.     論述中國哲學史的分期應該比照「西方哲學之分期方式」，雖然這個回應可能否定了牟先生對馮先生的批評；
b.     引述牟先生認為(或提出)中國哲學史應該有一個「近代期」的理由；
c.     引述牟先生(或提出)將中國哲學史劃分為「近代期」的時間點或哲學家。
d.     說明牟先生對馮先生的批評是道統、門戶、或宗派之爭。所以，他的論述可能根據了一些不足為外人道或外人無法理解的「內規」。

14. 不接受我在第1、2兩節說法的人，如果不能成功的或有效的批駁它們，不妨根據牟先生的《理則學》，自行從推理層次切入，檢查牟先生對馮先生批評的成立度。

15. 請注意我說的是：「某些規範」、「一些根據」、和「某種規則」。我並沒有限定或指定這個或那個「規範」、「根據」、和/或「規則」。這三者都是約定俗成的概念。我要求或建議的，只是論述者說清楚：
a. 自己有沒有「規範」、「根據」、和「規則」；
b. 如果有，它們是什麼。

參考書目及文章：

l Brière, O. 1965, Tr. Thompson, L. G., Ed. Doolin, D. J. Fifty Years of Chinese Philosophy: 1898 - 1948, F. A. Praeger, Inc., NYC

l Habermas, J. 2002, Cooke, M. Ed., On the Pragmatics of Communication, Polity, Malden, MA. USA

l Lukács, G. 1967, Tr. Livingstone, R., History and Class Consciousness, Merlin Press, London

l Popper, K. R. 1983, The Open Society and it's Enemy, Vol. 1 and 2 in one volume, 雙葉書店，台北

l van Eemeren, F. H./Grootendorst, R. 2004, A Systematic Theory of Argumentation: The pragma-dialectical approach, Cambridge University Press, Cambridge UK

* 天地清羽 2007，【樂學堂】：《再造》欄，第8樓留言， http://yp719.et.cyu.edu.tw/cgi-bin/topic.cgi?forum=27&topic=593&show=0

l 天津清羽 2007，【樂學堂】：《再造》欄，第13樓留言，http://yp719.et.cyu.edu.tw/cgi-bin/topic.cgi?forum=27&topic=593&start=12&show=0

l 江東之義 2007a，【樂學堂】：《再造》欄，第10樓留言， http://yp719.et.cyu.edu.tw/cgi-bin/topic.cgi?forum=27&topic=593&show=0

l 江東之義 2007b，【樂學堂】：《再造》欄，第11樓留言，http://yp719.et.cyu.edu.tw/cgi-bin/topic.cgi?forum=27&topic=593&show=0

l 牟宗三 1994，《中國哲學的特質》，台灣學生書局，臺北

l 牟宗三 2006，《觀念的災害》，【樂學堂】：《時代與感受》欄，第3樓留言，http://yp719.et.cyu.edu.tw/cgi-bin/topic.cgi?forum=27&topic=485&show=0

l 牟宗三 2007a，《客觀的了解與中國文化之再造》，【樂學堂】：《再造》欄，開欄文，http://yp719.et.cyu.edu.tw/cgi-bin/topic.cgi?forum=27&topic=593&show=0

l 牟宗三 2007b，《生命的學問》，【樂學堂】：《牟宗三：生命的學問》欄，開欄文，http://yp719.et.cyu.edu.tw/cgi-bin/topic.cgi?forum=27&topic=604&show=25

l 胡卜凱 2006，《《中國哲學的特質》讀後》， http://www.fokas.com.tw/news/newslist.php?id=1718， http://www.fokas.com.tw/news/newslist.php?id=1719、和http://www.fokas.com.tw/news/newslist.php?id=1720

l 胡卜凱 2007，《淺談「理性」》，http://www.fokas.com.tw/news/newslist.php?id=1726

本文於修改第 1 次

引用網址：https://city.udn.com/forum/trackback.jsp?no=2976&aid=2234315

粉絲團