作者 -- 陳滌清
牟宗三 ( 1909年 — 1995年 )生於山東棲霞縣,祖籍湖北公安。 1933年北京大學 畢業。後任教於中央 大學 、金陵 大學 、東海 大學 、香港 大學 、香港中文 大學 。 1949年 往台灣,後往香港。晚年居台灣。牟宗三獨力翻譯康德的三大批判,融合康德哲學與孔孟陸往王的心學,以中國哲學與康德哲學互相詮解。牟宗三為新儒家代表人物,認為現代新儒學的任務為「道統之肯定,即肯定道德宗教之價值,護住孔孟所開闢之人生宇宙之本源。」 ──維基百科
[1] 引言
長久以來,我自覺對中國文化欠缺較深的認識,甚至不及我對西方文化來得熟悉。從前我也曾大膽為文,評比中西文化之種種;但如果有人質問我:你讀通了四書五經嗎?我恐怕只有汗顏以對了。 (「四書」也許可以勉強說是讀過,「五經」大部份都太難了,簡直不知所云,我又不肯輕信註解──何況有些註解也很費解。)或許可以自我解嘲:我的目的不是要鑽研古書,而是要瞭解中國傳統文化對現代人生活的影響。從這個角度來看,由四書五經來瞭解中國傳統文化的影響力,可能尚不及從「三國演義」著手來得直接了當。話雖如此,對中國傳統中的「正統」思想,缺少較深的認識,總是件憾事。
牟宗三是公認的「新儒學」大師。中央大學文學院中,頗有幾位他的弟子,對他推崇備至。我曾數度試讀牟的著作,但皆無功而返。由我看來,牟的文字甚差(不及胡適、馮蘭友,甚至梁漱溟),讀來甚是頭痛。這本「中國哲學的特質」,是他著作中最薄的一本, (台灣學生書局,1974年再版,141頁)。此書買了多年,放在架上集塵。最近把它拿下來,咬牙讀了一遍,自覺也稍有所得。以下就是我自以為是懂了的部份──無意發表,純然是為自己做些記錄。
[2] 摘句
此書共十二講,是牟在香港大學的演講,由一位王煜同學做的記錄,再經牟的修訂。牟自言「作一個疏略而扼要的陳述」,「與我的原意不太差。」 (見小序)。以下我把十二講的內容,以摘句方式,「掃瞄」一遍。各小節的標題就是原來的講題。內文絕大部份是刪節後之原文,只有很少的地方加了幾個字:
一、中國有沒有哲學?
「哲學一詞源自希臘,這是大家所熟知的。」 p.1
「若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學,…可說是貧乏之極了。」 p.4
「中國哲學特重『主體性』( subjectivity)與『內在的道德性』(inner morality)。
中國思想的三大主流,即儒道釋三教,都重主體性,然而只有儒思想這主流中的主流,把主體性復加以特殊的規定,而成為『內在的道德性』。」 p.5
「它沒有西方式以知識為中心,以理智遊戲為一特徵的獨立哲學,也沒有西方式的以神為中心的啟示宗教。它是以『生命』為中心,由此展開他們的教訓、智慧、學問與俢行。…哲學豈必為某一形態與題材所獨佔耶?能活動於知識與自然,豈不可活動於生命耶?」 p.7
二、中國哲學的重點何以落在主體性與道德性?
「中國哲人多不著意於理智的思辯,更無對觀念或概念下定義的興趣。希臘哲學是重知解的,中國哲學是重實踐的。」 p.15
「它的著重點在生命與德性。…它的出發點或進路是是敬天愛民的道德實踐。…這種實踐注意到『性命天道相貫通』而開發出來的。…例如堯、舜、湯、文、武…中國的聖人,必由德性的實踐,以達政治理想的實現。」 p.15
「中國人的…憂患意識,…萬物不得其所,又豈能無動於衷,不生悲憫之情呢?儒家由悲憫而言積極的、入世的參贊天地造化,『致中和』而使『天地位,萬物育』。儒家的悲憫,相當於佛教的大悲心,和耶教的愛,三者同是一種宇宙的悲情( Cosmic feeling)。」p.18
「耶、佛二教從人生負面之罪與苦入,儒家則從人生的正面入…它正視主體性與道德性的特色,…顯得更為明朗了。」 p.19
三、憂患意識中之敬德、明德與天命
「面對一蒼茫虛渺的宇宙時,…感到一片虛無。… (由)恐怖意識(而生的)…宗教意識…皈依便是解消自己的主體,…然後(耶教)依存附託於…上帝那裡。…在佛教,苦業意識…的超拔…後的皈依就是達到湼槃寂靜的境界。」p.21
「中國人的憂患意識…,引發的是一種德之不修、學之不講… (之)責任感。…戒慎恐懼的『敬』之觀念。…天命、天道乃通過…敬而…貫注到人的身上,…作為人的主體。」p.23
「『天命』的觀念表示在超越方面,冥冥之中,有一標準存在,…萬古不變。」 p.24
「人…在敬德和明德之中,得以正視和肯定天道和天命的意義。…人的『真實主體性』( real subjectivity)立即形成。當然,這主體不是生物學或心理學上所謂主體,不是形而下的『有身之患』,…而是形而上的,體現價值的,真實無妄的主體。孔子所說的『仁』,孟子所說的『性善』,都由此真實主體導出。」p.25
四、天命下貫而為「性」
「西方哲學通過『實體』 (entity)的觀念來了解『人格神』(personal God),中國則是通過『作用』(Function),…便是不取天道的人格神意義,而取了『創生不已之真幾』一義。如此,天命、天道可以說是『創造性的本身』(Creativity itself)。…所以中國古代沒有宗教。」p.32
「詩大雅烝民第一章開首便是:『天生烝民,有物有則。民之秉彝,好是懿德。』…由此可知中國在孔子以前已有講『好善惡惡』的道德觀念。」 p.33
「左傳成公十三年所引劉康公『民受天地之中以生,所謂命也』,是述中國思想史所必引名句。…『中』即天地之道,『命』…是天命之命。…後來即轉為中庸首句『天命之謂性』了。」 p.35
五、孔子的仁與「性與天道」
「為了便利,把孔子的思想分為兩行: (一)仁與智或仁與聖。(二)性與天道。」p.37
「孟子…:『仁且智,聖也。』」 p.38
「性與天道…是孔子以前的老傳統。…論語…子貢所說:『…夫子之言性與天道,不可得而聞也。』…孔子…不願客觀地空談,而卻開闢了仁智聖的領域。只要踐仁成聖,即可契悟天道。」 p.40
「耶教不教人成就一個基督,而是教人成就一個基督徒。…因為基督…是神…,人…永不可能『希神』的。…儒家聖人教人希聖希賢。…佛教…教人成佛。…這是儒、佛二教異於耶教一重大之點。」 p.41
「根據論語總觀『仁』的意義,可知一個人如何可成仁者或聖人,亦可知…如何能與宇宙打成一片。照講者個人的了解,孔子的仁有下列兩大特質: (一)覺──…惻隱之心或不忍人之心。…(二)健──…效法天道的健行不息。…創生不已。」p.44
六、由仁、智、聖遙契性、天的雙重意義
「 (一)超越(Transcendental)的遙契:『子曰:不怨天,不尤人,下學而上達,知我者其天乎!』…(下學)正如宗教上的『靈修』,…(上達)天人感通,也只是精神生活上的一個境界。」p.47
「 (二)內在(Immanent)的遙契:中庸…『天下至誠』的人可以盡己、盡人、盡物之性,因而可以參贊天地化育。…所以天地人可謂三位一體。…中庸又說:『誠者,天之道也。誠之者,人之道也。』…即由『誠之』之功夫以求恢復天所賦予自己『誠』之本體或本性。」p.53
「超越的遙契著重客體性 (objectivity),內在的遙契則重主體性(subjectivity)。由客觀性的著重過渡到主觀性為重,是人對天和合了解的一個大轉進。…主體性與客觀性取得一個真實的統一(Real Unification)。…耶教亦有相似的過程(由耶穌之犧牲)。…亞里斯多德的…純理性方面的『純思』(pure thought)或者『純型』(pure form),絲毫沒有感情的貫注,因而只是無情的哲思而非能安頓人心的宗教。…孔子未使他的思想成為耶教式的宗教,完全由於他對主體性仁、智、聖的重視。這是了解中國思想特質的最大竅門。」p.56
七、主觀性原則與客觀性原則
「仁、智、誠都是從自己的主體表現出來的,顯然屬於主觀性原則。」 p.58
「荀子天論篇開首…:『天行有常,不為堯存,不為桀亡。』,這表達了道之客觀性。」 p.59
「論語記載孔子說:『人能弘道,非道弘人。』…即是說:道須要人的踐仁工夫去充顯與恢宏。…在耶教,道或上帝是客觀的存在,…依 頼 一個大生命(耶穌)來彰顯。」 p.60
「耶教與儒教…重點不同…。儒家思想…是從仁、智、誠立論的。耶教是從博愛 (Universal Love)立論的。…孟子反對墨子兼愛,罵兼愛為…無父無君…,也是為順人情之常,而保存愛的差別性。」p.61
「儒耶合作,可使天人關係的道理圓融通透。然而,自古宗教信仰皆有極強烈的排他性,聖人教主中無二人能合作。」 p.65
「在中國哲學史上,並存著重視主觀性原則與重視客觀性原則的兩條思路。…前者源於孟子,下到宋明儒的陸王一派。 (後者)中庸、易傳…周子講『太極』、張子講『太和』、程、朱講『理、氣』…過分重視道之客觀性,…朱、陸異同的關鍵在此。」p.71
八、對於「性」之規定(一)易傳、中庸一路
「 (一)中庸、易傳所代表的一路,中心在『天命謂之性』一語。(二)孟子所代表的一路,中心思想為『仁義內在』,即心說性。」
「孟子…這一思路可稱為『道德的進路』 (moral approach)。易傳…這一思路開始已與孟子不同,但它終結可與孟子一路…相會合。它可稱為『宇宙論的進路』。」p.73
「天命純是一條生化之流,…『維天之命,於穆不已』…流到個體 X時,便形成X之性,流到個體Y時,便形成Y之性。…個體…不同於其他,然而…同源於天的創造性真幾,…」p.75「『月印萬川』,實只有一個月亮。」p.80
「西方人所謂『自由意志』 (free will),正相當於中國人所言的創造性。…簡單地只說『性』一字,在字面上不能看清其涵意。」p.76
「『人禽之辨』…禽獸不能攝取天地的創造性本體而為其自己之性。這就是…關鍵所在。」 p.77
「上層的人性指創造之真幾,下層的人性指『類不同』的性。…人以外的物體只有『類不同』的性。…動物…最令人注意的是本能…無自由意志。瓦石之性,…僅為一墮性。本能與墮性均代表『物質之結構』,可稱為『結構之性』。」 p.78
「結構之性…宇宙論之根源…就是陰陽五行之氣化。…然而在…『天命之謂性』,…此 (性)是道邊事、神邊事,不是氣邊事。此是道之一、神之一,不是氣之多。」p.81
「這一老傳統中的『性』皆不可說成材質主義的氣命之性。此即是儒家從天道處說下來的『道德理想主義』色彩。…儒家的尊嚴以及其所以為正宗,完全靠這…『客觀性原則』來提挈,來綱維。當然孔孟別開生面,由仁智聖及性善開出『主觀性原則』,其價值尤大。…可以定住老傳統中的綱維,…不致墜落為『氣命』。」 p.82
九、對於「性」之規定 (二)孟子一路
「首先,孟子把性視為『道德之善』本身;其次,…從人的內在道德性說『性』。根據以上兩點可以證實 (verify)第一路所言的『創造性』即是『道德的創造性』(moral creativity),不是生物學的或自然生命的創造性(biological creativity)。後者典型就是藝術天才的創造力。…並無道德之含意,亦無道德之自覺。」p.84
「中西方道德的原始形態,均依頼超越方面的天或神。可是道德的非原始形態,必須就道德說道德,…重視內在的講法,建立…『道德性本身』之性。」 p.85
「宗教中的神…本來是絕對存在,是超善惡的。…但人說上帝是至善,…上帝的至善,也必賴人類主觀方面的道德意識中之『道德善的本身』去證實。…人皆有不安於下堕而致淪落的本性,… (這)便是道德性。孟子眼看出人類這特徵,確是難得。」p.87
「孔子的仁智聖三個觀念,…都是主觀性原則。…孟子即此仁心之全而說人之性,人之所以為人之理,真幾。…孟子對人的道德心,分四方面即『四端』去了解。 (見孟子公孫丑):(一)無惻隱之心,非人也。…惻隱之心,仁之端也。(二)…羞惡之心,義之端也。(三)…辭讓之心,禮之端也。(四)…是非之心,智之端也。」p.90
「孟子盡心章所云:『盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。』…充份實現(盡)道德 (四端)之心,才可了解天地的創造性。」p.90
「天道永遠不能像科學知識一樣被人全盤掌握。…生命之全部滲透於天道,也就是盡其 奥 祕,但卻不是測度之知。天道只可契(玄合)而不可測,只可盡而不可度。」 p.91
十、復性的工夫
「天地之性與義理之性是同而一的,但因氣質而有了差別。…氣質是個個不同的,有剛有柔,有清有濁,有上智有下愚,有好有不好。…所謂復性,即恢復我們之本體性,…即須克服或轉化我們氣質之不善不正者。」 p.97
「…生理的我,心理的我,及思考的我( Thought-Logic Self,笛卡兒『我思故我在』之我),…都不是具體而真實的我。…透過實踐以完成人格所顯現『道德之自我』,此是…我之真正的主體。」p.98
「言工夫,一般人都易以為始自宋儒。其實孔子…『踐仁』,…孟子…言存養擴充,盡心知性…言養浩然之氣,更是工夫之著者。大學言明明德﹕格物致知、正心誠意,…至於修身、齊家、治國、平天下,更是實踐的工夫。中庸言愼獨,致中和,…此都是工夫。…誠是關鍵之所在,亦即工夫之所在。」 p.99
「宋儒…象山『尊德性』,『先立乎其大者』,首重開悟本心。陽明將心轉為良知,以良知指導人之生活行為。」 p.100
「第一,這種內聖的工夫,不是普通的『認真去做事,為社會服務』。而是如友人唐君毅先生所說的『從根上消化那些非理性反理性者』,乃是『自覺地求將心性本體實現於個人自己的生命者』。唐先生說西洋文化精神是自覺地求表現,而中國文化精神是自覺地求實現。」 p.101
「第二、這內聖的工夫是以成聖為終極。…這成聖之性是人人都有的。…聖人是體現了性的塗人,塗人是潛存的聖人。」 p.105
「第三、…性海無盡,故盡性是一無限的過程。…孟子說:『大而化之謂之聖』。『大』是心德性體的全部朗現,『化』是無一毫之黏滯…與限制。這便是與天地合德,與日月合明,與四時合序,與鬼神合凶吉了。但這樣…是理想的聖,…實際的聖人,遺憾總不可免。…無遺憾之感,那就不是實際的聖。」 p.109
十一、中國哲學之未來
「兩漢以後的哲學,因為中國文化沒有科學與民主,似乎比先秦哲學更無價值。更易被人忽視,被人詛咒。但是這種論調似是而非。…人類還有其他方面的文化與學問,比科學與民主對人類更為切身的,那就是正視生命的學問,即是上面所說的心性之學。」 p.114
「中國哲學發展到明未才有停滯。…魏晉名士的清談,把道家思想發展到極高的境界。…南北朝整整數百年是用對佛教的接受和醞釀,醞釀到隋唐才達到最高峰。」 p.115
「宋初便有理學的出現。理學大家如周、張、程、朱、陸、王,都是第一流的哲學家。西方哲學家的成就只在邏輯思辨,…(其)私生活 (往往很)庸俗…。典型的中國哲人,就是畢生嘗試把自己的深切信念貫注入全部行為的哲人。…可惜清代三百,由於滿族的高壓,學者被迫研究沒有生命血肉的考據學。」p.120
「我們看出中國哲學未來的方向: (一)根據傳統儒道釋三教的文化生命與耶教相摩盪,重新復活『生命的學問』。(二)吸收西方的科學、哲學與民主政治,展開智性的領域。」p.123
「科學與民主…不可能取代道德宗教。…科學與宗教能否相容問題…人類須要科學技術來提高物質生活,也須要道德宗教來提高與安頓精神與心靈。…人類除了讓它們以最合理的方式並行,是別無他法。」 p.123
十二、作為宗教的儒教──本講是在台南神學院的講辭,移此作十二講
「了解西方文化不能只通過科學與民主政治…,要通過西方文化的基本動力──基督教來了解。了解中國文化也是同樣,即要通過作為中國文化的動力之儒教來了解。」 p.125
「一、 儒教作為『日常生活軌道』的意義:…如同基督教就作為西方文化中生活的軌道,像禮拜、祈禱、婚喪禮節等,…佛教也有…,中國儒教…的禮樂(尤其是祭禮)與五倫,…是很鄭重而嚴肅的。」 p.127
「二、 儒教作為『精神生活途徑』的意義:…一、個人人格的創造,(儒教)成聖, (佛教)成佛,(基督教)成基督徒。二、歷史文化的創造,此所以有中國文化,印度文化,以及西方基督教文化。」p.129
「三、 儒教在『精神生活之途徑』上的基本觀念:仁及『性與天道』。」 p.130
「四、 儒教何以未成為普通宗教的形式:…儒家的…重點未落在(人格神)的上帝與祈禱上。」 p.134
「五、 儒家的重點與中心點落在那裡:它是落在人『如何』體現天道上。…人通過覺悟而體現天道。…這盡性知天的過程是無止境的。…『己欲立而立人,己欲達而達人。』…這與佛教所說:『有一眾生不成佛,我誓不成佛』,有同一的飽滿精神。」 p.136
「六、 儒教如何輕鬆了『啟示』的觀念:…基督教是上帝啟示的宗教。…耶穌…是神化為人,…這是天意,不是他的修養工夫而造成的。…中國也有…孔子是『天縱之聖』,…。但…『天啟』觀念轉化為『才性』,…由此轉而為宋明儒的『氣質之性』。」 p.141
[3]讀後
(1) 文字
牟的文字為何難讀?首先是他的用詞,常令我覺得生硬。例如:「遙契」、「真幾」等等(偏偏這些都是重要觀念,不能躲閃)。第二是他的推論,如 p.64上之「證實(verify)」,就令我感到突兀。詞句上疙里疙瘩,理路上又不清不楚,故讀起來苦惱的很。
然而, p.15有言:「中國哲人多不著意於理智的思辯,更無對觀念或概念下定義的興趣」。由此看來,以上這些詞句、理路上的「毛病」,對牟而言,恐怕是他的權利。而且,如果這些是毛病,這些毛病的「共犯結構」,只怕龐大的很。我甚至疑心C. P. Snow所謂的「兩種文化」(文、理兩方無共同語言),其來由之一部份,也是這樣的。(可參見我的「科學大戰」。)
(2) 中國文化之特質
暫且不談這些。我從本書所得到的「中國文化之特質」,似乎是這樣的:中國人(特別是儒家)認為──
a. 有一個所謂的「天」,它有「天道」,是「創生不已之真幾」(creativity itself)。p.32 {真幾=essence=itself.}
b. 天道創生萬物,萬物皆有「(隨)類不同」之性。天命獨厚於人,人除了這種「(隨)類不同」之性之外,更有上層的「性」,就是由「天道下貫」或「天命」而來的創造之真幾p.78,亦即西方人所說的「自由意志」p.76。{「天」是客觀的存在,天之創造性下貫到人,作為人上層之「性」,即是人的自由意志。自由意志是人之主觀性之本質(我有自由意志,故我在),即牟所謂的real subjectivity。}
c. {自由意志,又是道德與責任的來源。}這上層的「性」,也就是人與禽獸不同之處。孟子「公孫丑」中有:
(一) 惻隱之心,仁之端也。
(二) 羞惡之心,義之端也。
(三) 辭讓之心,禮之端也。
(四) 是非之心,智之端也。
此四端任一端有缺,都被認為「非人也」。 p.90
d. 這上層的「性」,是人人共有的「道德感」p.105。充分的發揮,「盡性」便可「知天」而成聖。故人人皆可成聖。但下層之性,各人不同,是所謂「才性」p.141,(或氣質、稟賦)。──藝術、科學之創造,是「才性」之創造,不是上層之創造。祗有「道德的創造性 (moral creativity)」才是上層的創造p.84。{上層之「性」或自由意志本身即是創造性,又是「道德感」,發揮它的活動,即是「盡性」之過程,即是「道德的創造性」。}
e. 才性有高有低,如孔子「天縱之聖」,很順利地便能「盡性知天」而成聖p.141。有人氣質不好,便要下很多的「復性」工夫p.97。但即使孔子,也要「五十而知天命」,並非不經努力,便可達到「遙契天命」的境界。{「遙契」:不近為遙,莫逆為契。天道不可窮,人但可敬天盡性而契合天命,不可近玩。}
f. 復性是要(唐君毅語)「從根上消化那些非理性反理性者」,乃是「自覺地求將心性本體實現於個人自己的生命者」p.101。{唐與牟用詞未必相同。「非理性反理性者」顯然指一些如貪、欲、嗔、癡之類的惡德。「復性」不僅要避免惡德之表現,更要將其自心中連根拔去而消除之。}
g. 復性至於成,即為盡性。這盡性知天的過程是無止境的。『己欲立而立人,己欲達而達人。』這與佛教所說:『有一眾生不成佛,我誓不成佛』,有同一的飽滿精神p.136。而且,實際的盡性過程,總有遺憾。無遺憾之感,那就不是實際的聖p.109。
以上這 a-g七點,是本書的「再濃縮版」。其中省去了很多細節;例如:未提及易傳,也不提程、朱、陸、王。但或可就此而對(牟宗三所說的)中國儒家思想有一個概念。{}中所加的,是我為崇媺作的註解。坦白說,很多只是想當然耳。
(3) 其優點與缺點:
牟宗三對西方哲學的指責:
只重視邏輯思辯,不重視(道德)實踐,僅是一種理智的遊戲。
這指責不能不說是符合實情。儒家的哲學重視實踐,因此,提供了「日常生活軌道」與「精神生活途徑」,進而成了一個民族 (地區)的文化發展的動力。這是儒家優於西方哲學之處。(西方文化發展的主要動力,早年是宗教,晚近是科技。西方哲學之貢獻比較間接。)
由這一點來看,儒家更像是一個宗教。它又不同於宗教,沒有對「人格神」之崇拜。另有一點牟宗三未說到的是:儒家也不提「來世」,「天堂、地獄」,只以今生今世為念。如果有人認為「人格神」、「來世」,「天堂、地獄」都是迷信(啟蒙思想重點之一是「破除迷信」),則這又是儒家優於宗教的地方。
中國的啟蒙「五四運動」中,卻有人提倡「打倒孔家店」。對儒家的指責是:
它沒有開展出「民主」與「科學」。
這一點牟宗三承認為事實。但他辯解:雖然中國須要民主,科學,但正視生命的學問,比科學、民主更為切身。他認為「近人偏鄙」,看不見科學、民主之外的價值 p.113。──但我以為問題恐怕比這更嚴重:儒家思想,在阻礙民主、科學之發展上,起了關鍵性之作用。
網路上有一篇文章:「儒家是民主的天敵」。其中語多激憤,有煽情之嫌,不必再提。然而,儒家將「愛有等差」推崇成一種美德,明顯地有礙法治之落實。「愛有等差」雖是人情之常,但耶教國家視之為一種(與原罪俱來的)人性之弱點,而非美德;對之戒慎恐懼,訂立法條(如迴避條款)予以防制。但在儒教國家,這種條款往往是虛有其表。 (華人國家法治表現最好的新加坡,其首領位子也免不了子承父業)。法治基礎薄弱,實施民主若非做假,就是:未蒙其利,先受其亂。例子不勝枚舉。
此外,儒家輕視「智力遊戲」、「奇技滛巧」。讀書人若對無關「進德修業」之活動表現出熱忱,皆是「玩物喪志」而被鄙薄。這可能是導致中國科學不發達,藝人、工匠地位低落之元凶。此點論者已多,就不再多說了。
時至今日,前述儒家的優點,幾乎都衍生了缺失。我想:牟宗三及其他「新儒」,確有振興儒教的熱忱 (見第11講)。但是,沒有「人格神」、「來世」,「天堂、地獄」等「迷信」,其「傳教」的成果,顯然比不上耶教、佛教之廣有徒眾。在今日之世界,這就是「不具競爭力」,而有被淘汰之虞。
(4) 展望與結語
整體而言,看了這本書,並沒有改變我原來對儒家思想的評價。依我悲觀的看法:儒家的輝煌過去,雖不致被抹煞,但在未來,儒家思想可能僅是學術圈中的題材。
但對儒家的未來,抱持很高期望的人仍然很多。 (例如:李光耀)。如果儒家還有未來的發展,我想,必須有比「新儒家」更澈厎的改造。
這改造的可能方向有二:
首先是要接納近代學術成果。舉個例子:本書中有一段話:「人皆有不安於下堕而致淪落的本性,… (這)便是道德性。孟子眼看出人類這特徵,確是難得。p.87」孟子的性善之說,「四端」、「五倫」(父子有親、君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信)等,是儒家的光輝。但據我所知,近代的人類學,考查了世界各族群的風俗、習慣,對「人人皆有之本性」,有很不一樣的看法。兩千多年以前的孟子,不知道這些新發展,是理所當然。今日儒家若不想被淘汰出局,恐怕不能對之視若無睹。
第二、對不合時宜的部份,必須改造。例如,孟子斥墨子之兼愛為「無父無君,是禽獸也。」故「愛有等差」是儒家「倫常」的要義。但即使在「人治」政體中,只要有司法在,縱然做到「王子犯法,與庶民同罪」,也不是完全沒問題。孟子「盡心上」有個故事,
桃應問曰:「舜為天子,…瞽瞍 (舜父)殺人,…舜如之何?」
孟子的答案是:「舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃,遵海濱而處,終身訢然而忘天下。」
這答案既不合常情(棄天下猶棄敝蹝,不是常人能做到的。)也不夠光明正大。「愛有等差」本意是順乎人情,但遇到司法,卻會導致不合人情的結果。
中國近代的社會走向法治,大家有意無意地都採用了「公私有別」這一觀念來破解這道德上的困境。也就是:在私領域,實施「愛有等差」,在公領域,則要求「大公無私」。「包公案」中就有「鍘包勉」這樣的故事,可見這觀念也是源遠流長了。必須注意的是,這方法把「愛有等差」降了等,它不再是「不可須臾離」的「倫常」,而是可以「因時制宜」的權宜。這違反了儒教的基本信條之一。然而,如不做這樣的修改,失去了是非善惡之標準,結果只有更糟。
剩下的問題:在這兩種改造之後,儒家還能稱為儒家嗎?我不知道答案。這或許要看:有沒有一位「天縱之聖」出世,來扶大廈於將傾了。
(DCC, 2006/6/28-8/3)