作者 -- 陳滌清

牟宗三 （ 1909年 — 1995年 ）生於山東棲霞縣，祖籍湖北公安。 1933年北京大學 畢業。後任教於中央 大學 、金陵 大學 、東海 大學 、香港 大學 、香港中文 大學 。 1949年 往台灣，後往香港。晚年居台灣。牟宗三獨力翻譯康德的三大批判，融合康德哲學與孔孟陸往王的心學，以中國哲學與康德哲學互相詮解。牟宗三為新儒家代表人物，認為現代新儒學的任務為「道統之肯定，即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開闢之人生宇宙之本源。」 ──維基百科

[1] 引言

長久以來，我自覺對中國文化欠缺較深的認識，甚至不及我對西方文化來得熟悉。從前我也曾大膽為文，評比中西文化之種種；但如果有人質問我：你讀通了四書五經嗎？我恐怕只有汗顏以對了。 (「四書」也許可以勉強說是讀過，「五經」大部份都太難了，簡直不知所云，我又不肯輕信註解──何況有些註解也很費解。)或許可以自我解嘲：我的目的不是要鑽研古書，而是要瞭解中國傳統文化對現代人生活的影響。從這個角度來看，由四書五經來瞭解中國傳統文化的影響力，可能尚不及從「三國演義」著手來得直接了當。話雖如此，對中國傳統中的「正統」思想，缺少較深的認識，總是件憾事。

牟宗三是公認的「新儒學」大師。中央大學文學院中，頗有幾位他的弟子，對他推崇備至。我曾數度試讀牟的著作，但皆無功而返。由我看來，牟的文字甚差（不及胡適、馮蘭友，甚至梁漱溟），讀來甚是頭痛。這本「中國哲學的特質」，是他著作中最薄的一本， (台灣學生書局，1974年再版，141頁)。此書買了多年，放在架上集塵。最近把它拿下來，咬牙讀了一遍，自覺也稍有所得。以下就是我自以為是懂了的部份──無意發表，純然是為自己做些記錄。

[2] 摘句

此書共十二講，是牟在香港大學的演講，由一位王煜同學做的記錄，再經牟的修訂。牟自言「作一個疏略而扼要的陳述」，「與我的原意不太差。」 (見小序)。以下我把十二講的內容，以摘句方式，「掃瞄」一遍。各小節的標題就是原來的講題。內文絕大部份是刪節後之原文，只有很少的地方加了幾個字：

一、中國有沒有哲學？

「哲學一詞源自希臘，這是大家所熟知的。」 p.1

「若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學，…可說是貧乏之極了。」 p.4

「中國哲學特重『主體性』（ subjectivity）與『內在的道德性』(inner morality)。

中國思想的三大主流，即儒道釋三教，都重主體性，然而只有儒思想這主流中的主流，把主體性復加以特殊的規定，而成為『內在的道德性』。」 p.5

「它沒有西方式以知識為中心，以理智遊戲為一特徵的獨立哲學，也沒有西方式的以神為中心的啟示宗教。它是以『生命』為中心，由此展開他們的教訓、智慧、學問與俢行。…哲學豈必為某一形態與題材所獨佔耶？能活動於知識與自然，豈不可活動於生命耶？」 p.7

二、中國哲學的重點何以落在主體性與道德性？

「中國哲人多不著意於理智的思辯，更無對觀念或概念下定義的興趣。希臘哲學是重知解的，中國哲學是重實踐的。」 p.15

「它的著重點在生命與德性。…它的出發點或進路是是敬天愛民的道德實踐。…這種實踐注意到『性命天道相貫通』而開發出來的。…例如堯、舜、湯、文、武…中國的聖人，必由德性的實踐，以達政治理想的實現。」 p.15

「中國人的…憂患意識，…萬物不得其所，又豈能無動於衷，不生悲憫之情呢？儒家由悲憫而言積極的、入世的參贊天地造化，『致中和』而使『天地位，萬物育』。儒家的悲憫，相當於佛教的大悲心，和耶教的愛，三者同是一種宇宙的悲情（ Cosmic feeling）。」p.18

「耶、佛二教從人生負面之罪與苦入，儒家則從人生的正面入…它正視主體性與道德性的特色，…顯得更為明朗了。」 p.19

三、憂患意識中之敬德、明德與天命

「面對一蒼茫虛渺的宇宙時，…感到一片虛無。… (由)恐怖意識（而生的）…宗教意識…皈依便是解消自己的主體，…然後（耶教）依存附託於…上帝那裡。…在佛教，苦業意識…的超拔…後的皈依就是達到湼槃寂靜的境界。」p.21

「中國人的憂患意識…，引發的是一種德之不修、學之不講… (之)責任感。…戒慎恐懼的『敬』之觀念。…天命、天道乃通過…敬而…貫注到人的身上，…作為人的主體。」p.23

「『天命』的觀念表示在超越方面，冥冥之中，有一標準存在，…萬古不變。」 p.24

「人…在敬德和明德之中，得以正視和肯定天道和天命的意義。…人的『真實主體性』（ real subjectivity）立即形成。當然，這主體不是生物學或心理學上所謂主體，不是形而下的『有身之患』，…而是形而上的，體現價值的，真實無妄的主體。孔子所說的『仁』，孟子所說的『性善』，都由此真實主體導出。」p.25

四、天命下貫而為「性」

「西方哲學通過『實體』 (entity)的觀念來了解『人格神』(personal God)，中國則是通過『作用』(Function)，…便是不取天道的人格神意義，而取了『創生不已之真幾』一義。如此，天命、天道可以說是『創造性的本身』(Creativity itself)。…所以中國古代沒有宗教。」p.32

「詩大雅烝民第一章開首便是：『天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。』…由此可知中國在孔子以前已有講『好善惡惡』的道德觀念。」 p.33

「左傳成公十三年所引劉康公『民受天地之中以生，所謂命也』，是述中國思想史所必引名句。…『中』即天地之道，『命』…是天命之命。…後來即轉為中庸首句『天命之謂性』了。」 p.35

五、孔子的仁與「性與天道」

「為了便利，把孔子的思想分為兩行： (一)仁與智或仁與聖。(二)性與天道。」p.37

「孟子…：『仁且智，聖也。』」 p.38

「性與天道…是孔子以前的老傳統。…論語…子貢所說：『…夫子之言性與天道，不可得而聞也。』…孔子…不願客觀地空談，而卻開闢了仁智聖的領域。只要踐仁成聖，即可契悟天道。」 p.40

「耶教不教人成就一個基督，而是教人成就一個基督徒。…因為基督…是神…，人…永不可能『希神』的。…儒家聖人教人希聖希賢。…佛教…教人成佛。…這是儒、佛二教異於耶教一重大之點。」 p.41

「根據論語總觀『仁』的意義，可知一個人如何可成仁者或聖人，亦可知…如何能與宇宙打成一片。照講者個人的了解，孔子的仁有下列兩大特質： (一)覺──…惻隱之心或不忍人之心。…(二)健──…效法天道的健行不息。…創生不已。」p.44

六、由仁、智、聖遙契性、天的雙重意義

「 (一)超越(Transcendental)的遙契：『子曰：不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！』…(下學)正如宗教上的『靈修』，…(上達)天人感通，也只是精神生活上的一個境界。」p.47

「 (二)內在(Immanent)的遙契：中庸…『天下至誠』的人可以盡己、盡人、盡物之性，因而可以參贊天地化育。…所以天地人可謂三位一體。…中庸又說：『誠者，天之道也。誠之者，人之道也。』…即由『誠之』之功夫以求恢復天所賦予自己『誠』之本體或本性。」p.53

「超越的遙契著重客體性 (objectivity)，內在的遙契則重主體性(subjectivity)。由客觀性的著重過渡到主觀性為重，是人對天和合了解的一個大轉進。…主體性與客觀性取得一個真實的統一(Real Unification)。…耶教亦有相似的過程(由耶穌之犧牲)。…亞里斯多德的…純理性方面的『純思』(pure thought)或者『純型』(pure form)，絲毫沒有感情的貫注，因而只是無情的哲思而非能安頓人心的宗教。…孔子未使他的思想成為耶教式的宗教，完全由於他對主體性仁、智、聖的重視。這是了解中國思想特質的最大竅門。」p.56

七、主觀性原則與客觀性原則

「仁、智、誠都是從自己的主體表現出來的，顯然屬於主觀性原則。」 p.58

「荀子天論篇開首…：『天行有常，不為堯存，不為桀亡。』，這表達了道之客觀性。」 p.59

「論語記載孔子說：『人能弘道，非道弘人。』…即是說：道須要人的踐仁工夫去充顯與恢宏。…在耶教，道或上帝是客觀的存在，…依 頼 一個大生命（耶穌）來彰顯。」 p.60

「耶教與儒教…重點不同…。儒家思想…是從仁、智、誠立論的。耶教是從博愛 (Universal Love)立論的。…孟子反對墨子兼愛，罵兼愛為…無父無君…，也是為順人情之常，而保存愛的差別性。」p.61

「儒耶合作，可使天人關係的道理圓融通透。然而，自古宗教信仰皆有極強烈的排他性，聖人教主中無二人能合作。」 p.65

「在中國哲學史上，並存著重視主觀性原則與重視客觀性原則的兩條思路。…前者源於孟子，下到宋明儒的陸王一派。 (後者)中庸、易傳…周子講『太極』、張子講『太和』、程、朱講『理、氣』…過分重視道之客觀性，…朱、陸異同的關鍵在此。」p.71

八、對於「性」之規定（一）易傳、中庸一路

「 (一)中庸、易傳所代表的一路，中心在『天命謂之性』一語。(二)孟子所代表的一路，中心思想為『仁義內在』，即心說性。」

「孟子…這一思路可稱為『道德的進路』 (moral approach)。易傳…這一思路開始已與孟子不同，但它終結可與孟子一路…相會合。它可稱為『宇宙論的進路』。」p.73

「天命純是一條生化之流，…『維天之命，於穆不已』…流到個體 X時，便形成X之性，流到個體Y時，便形成Y之性。…個體…不同於其他，然而…同源於天的創造性真幾，…」p.75「『月印萬川』，實只有一個月亮。」p.80

「西方人所謂『自由意志』 (free will)，正相當於中國人所言的創造性。…簡單地只說『性』一字，在字面上不能看清其涵意。」p.76

「『人禽之辨』…禽獸不能攝取天地的創造性本體而為其自己之性。這就是…關鍵所在。」 p.77

「上層的人性指創造之真幾，下層的人性指『類不同』的性。…人以外的物體只有『類不同』的性。…動物…最令人注意的是本能…無自由意志。瓦石之性，…僅為一墮性。本能與墮性均代表『物質之結構』，可稱為『結構之性』。」 p.78

「結構之性…宇宙論之根源…就是陰陽五行之氣化。…然而在…『天命之謂性』，…此 (性)是道邊事、神邊事，不是氣邊事。此是道之一、神之一，不是氣之多。」p.81

「這一老傳統中的『性』皆不可說成材質主義的氣命之性。此即是儒家從天道處說下來的『道德理想主義』色彩。…儒家的尊嚴以及其所以為正宗，完全靠這…『客觀性原則』來提挈，來綱維。當然孔孟別開生面，由仁智聖及性善開出『主觀性原則』，其價值尤大。…可以定住老傳統中的綱維，…不致墜落為『氣命』。」 p.82

九、對於「性」之規定 (二)孟子一路

「首先，孟子把性視為『道德之善』本身；其次，…從人的內在道德性說『性』。根據以上兩點可以證實 (verify)第一路所言的『創造性』即是『道德的創造性』(moral creativity)，不是生物學的或自然生命的創造性(biological creativity)。後者典型就是藝術天才的創造力。…並無道德之含意，亦無道德之自覺。」p.84

「中西方道德的原始形態，均依頼超越方面的天或神。可是道德的非原始形態，必須就道德說道德，…重視內在的講法，建立…『道德性本身』之性。」 p.85

「宗教中的神…本來是絕對存在，是超善惡的。…但人說上帝是至善，…上帝的至善，也必賴人類主觀方面的道德意識中之『道德善的本身』去證實。…人皆有不安於下堕而致淪落的本性，… (這)便是道德性。孟子眼看出人類這特徵，確是難得。」p.87

「孔子的仁智聖三個觀念，…都是主觀性原則。…孟子即此仁心之全而說人之性，人之所以為人之理，真幾。…孟子對人的道德心，分四方面即『四端』去了解。 (見孟子公孫丑)：(一)無惻隱之心，非人也。…惻隱之心，仁之端也。(二)…羞惡之心，義之端也。(三)…辭讓之心，禮之端也。（四）…是非之心，智之端也。」p.90

「孟子盡心章所云：『盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。』…充份實現（盡）道德 (四端)之心，才可了解天地的創造性。」p.90

「天道永遠不能像科學知識一樣被人全盤掌握。…生命之全部滲透於天道，也就是盡其 奥 祕，但卻不是測度之知。天道只可契（玄合）而不可測，只可盡而不可度。」 p.91

十、復性的工夫

「天地之性與義理之性是同而一的，但因氣質而有了差別。…氣質是個個不同的，有剛有柔，有清有濁，有上智有下愚，有好有不好。…所謂復性，即恢復我們之本體性，…即須克服或轉化我們氣質之不善不正者。」 p.97

「…生理的我，心理的我，及思考的我（ Thought-Logic Self，笛卡兒『我思故我在』之我），…都不是具體而真實的我。…透過實踐以完成人格所顯現『道德之自我』，此是…我之真正的主體。」p.98

「言工夫，一般人都易以為始自宋儒。其實孔子…『踐仁』，…孟子…言存養擴充，盡心知性…言養浩然之氣，更是工夫之著者。大學言明明德﹕格物致知、正心誠意，…至於修身、齊家、治國、平天下，更是實踐的工夫。中庸言愼獨，致中和，…此都是工夫。…誠是關鍵之所在，亦即工夫之所在。」 p.99

「宋儒…象山『尊德性』，『先立乎其大者』，首重開悟本心。陽明將心轉為良知，以良知指導人之生活行為。」 p.100

「第一，這種內聖的工夫，不是普通的『認真去做事，為社會服務』。而是如友人唐君毅先生所說的『從根上消化那些非理性反理性者』，乃是『自覺地求將心性本體實現於個人自己的生命者』。唐先生說西洋文化精神是自覺地求表現，而中國文化精神是自覺地求實現。」 p.101

「第二、這內聖的工夫是以成聖為終極。…這成聖之性是人人都有的。…聖人是體現了性的塗人，塗人是潛存的聖人。」 p.105

「第三、…性海無盡，故盡性是一無限的過程。…孟子說：『大而化之謂之聖』。『大』是心德性體的全部朗現，『化』是無一毫之黏滯…與限制。這便是與天地合德，與日月合明，與四時合序，與鬼神合凶吉了。但這樣…是理想的聖，…實際的聖人，遺憾總不可免。…無遺憾之感，那就不是實際的聖。」 p.109

十一、中國哲學之未來

「兩漢以後的哲學，因為中國文化沒有科學與民主，似乎比先秦哲學更無價值。更易被人忽視，被人詛咒。但是這種論調似是而非。…人類還有其他方面的文化與學問，比科學與民主對人類更為切身的，那就是正視生命的學問，即是上面所說的心性之學。」 p.114

「中國哲學發展到明未才有停滯。…魏晉名士的清談，把道家思想發展到極高的境界。…南北朝整整數百年是用對佛教的接受和醞釀，醞釀到隋唐才達到最高峰。」 p.115

「宋初便有理學的出現。理學大家如周、張、程、朱、陸、王，都是第一流的哲學家。西方哲學家的成就只在邏輯思辨，…（其）私生活 (往往很)庸俗…。典型的中國哲人，就是畢生嘗試把自己的深切信念貫注入全部行為的哲人。…可惜清代三百，由於滿族的高壓，學者被迫研究沒有生命血肉的考據學。」p.120

「我們看出中國哲學未來的方向： (一)根據傳統儒道釋三教的文化生命與耶教相摩盪，重新復活『生命的學問』。(二)吸收西方的科學、哲學與民主政治，展開智性的領域。」p.123

「科學與民主…不可能取代道德宗教。…科學與宗教能否相容問題…人類須要科學技術來提高物質生活，也須要道德宗教來提高與安頓精神與心靈。…人類除了讓它們以最合理的方式並行，是別無他法。」 p.123

十二、作為宗教的儒教──本講是在台南神學院的講辭，移此作十二講

「了解西方文化不能只通過科學與民主政治…，要通過西方文化的基本動力──基督教來了解。了解中國文化也是同樣，即要通過作為中國文化的動力之儒教來了解。」 p.125

「一、 儒教作為『日常生活軌道』的意義：…如同基督教就作為西方文化中生活的軌道，像禮拜、祈禱、婚喪禮節等，…佛教也有…，中國儒教…的禮樂（尤其是祭禮）與五倫，…是很鄭重而嚴肅的。」 p.127

「二、 儒教作為『精神生活途徑』的意義：…一、個人人格的創造，（儒教）成聖， (佛教)成佛，(基督教)成基督徒。二、歷史文化的創造，此所以有中國文化，印度文化，以及西方基督教文化。」p.129

「三、 儒教在『精神生活之途徑』上的基本觀念：仁及『性與天道』。」 p.130

「四、 儒教何以未成為普通宗教的形式：…儒家的…重點未落在（人格神）的上帝與祈禱上。」 p.134

「五、 儒家的重點與中心點落在那裡：它是落在人『如何』體現天道上。…人通過覺悟而體現天道。…這盡性知天的過程是無止境的。…『己欲立而立人，己欲達而達人。』…這與佛教所說：『有一眾生不成佛，我誓不成佛』，有同一的飽滿精神。」 p.136

「六、 儒教如何輕鬆了『啟示』的觀念：…基督教是上帝啟示的宗教。…耶穌…是神化為人，…這是天意，不是他的修養工夫而造成的。…中國也有…孔子是『天縱之聖』，…。但…『天啟』觀念轉化為『才性』，…由此轉而為宋明儒的『氣質之性』。」 p.141

[3]讀後

(1) 文字

牟的文字為何難讀？首先是他的用詞，常令我覺得生硬。例如：「遙契」、「真幾」等等（偏偏這些都是重要觀念，不能躲閃）。第二是他的推論，如 p.64上之「證實(verify)」，就令我感到突兀。詞句上疙里疙瘩，理路上又不清不楚，故讀起來苦惱的很。

然而， p.15有言：「中國哲人多不著意於理智的思辯，更無對觀念或概念下定義的興趣」。由此看來，以上這些詞句、理路上的「毛病」，對牟而言，恐怕是他的權利。而且，如果這些是毛病，這些毛病的「共犯結構」，只怕龐大的很。我甚至疑心C. P. Snow所謂的「兩種文化」（文、理兩方無共同語言），其來由之一部份，也是這樣的。（可參見我的「科學大戰」。）

(2) 中國文化之特質

暫且不談這些。我從本書所得到的「中國文化之特質」，似乎是這樣的：中國人（特別是儒家）認為──

a. 有一個所謂的「天」，它有「天道」，是「創生不已之真幾」(creativity itself)。p.32 {真幾=essence=itself.}

b. 天道創生萬物，萬物皆有「(隨)類不同」之性。天命獨厚於人，人除了這種「(隨)類不同」之性之外，更有上層的「性」，就是由「天道下貫」或「天命」而來的創造之真幾p.78，亦即西方人所說的「自由意志」p.76。{「天」是客觀的存在，天之創造性下貫到人，作為人上層之「性」，即是人的自由意志。自由意志是人之主觀性之本質(我有自由意志，故我在)，即牟所謂的real subjectivity。}

c. {自由意志，又是道德與責任的來源。}這上層的「性」，也就是人與禽獸不同之處。孟子「公孫丑」中有：

(一) 惻隱之心，仁之端也。

(二) 羞惡之心，義之端也。

(三) 辭讓之心，禮之端也。

(四) 是非之心，智之端也。

此四端任一端有缺，都被認為「非人也」。 p.90

d. 這上層的「性」，是人人共有的「道德感」p.105。充分的發揮，「盡性」便可「知天」而成聖。故人人皆可成聖。但下層之性，各人不同，是所謂「才性」p.141，(或氣質、稟賦)。──藝術、科學之創造，是「才性」之創造，不是上層之創造。祗有「道德的創造性 (moral creativity)」才是上層的創造p.84。{上層之「性」或自由意志本身即是創造性，又是「道德感」，發揮它的活動，即是「盡性」之過程，即是「道德的創造性」。}

e. 才性有高有低，如孔子「天縱之聖」，很順利地便能「盡性知天」而成聖p.141。有人氣質不好，便要下很多的「復性」工夫p.97。但即使孔子，也要「五十而知天命」，並非不經努力，便可達到「遙契天命」的境界。{「遙契」：不近為遙，莫逆為契。天道不可窮，人但可敬天盡性而契合天命，不可近玩。}

f. 復性是要(唐君毅語)「從根上消化那些非理性反理性者」，乃是「自覺地求將心性本體實現於個人自己的生命者」p.101。{唐與牟用詞未必相同。「非理性反理性者」顯然指一些如貪、欲、嗔、癡之類的惡德。「復性」不僅要避免惡德之表現，更要將其自心中連根拔去而消除之。}

g. 復性至於成，即為盡性。這盡性知天的過程是無止境的。『己欲立而立人，己欲達而達人。』這與佛教所說：『有一眾生不成佛，我誓不成佛』，有同一的飽滿精神p.136。而且，實際的盡性過程，總有遺憾。無遺憾之感，那就不是實際的聖p.109。

以上這 a-g七點，是本書的「再濃縮版」。其中省去了很多細節；例如：未提及易傳，也不提程、朱、陸、王。但或可就此而對（牟宗三所說的）中國儒家思想有一個概念。{}中所加的，是我為崇媺作的註解。坦白說，很多只是想當然耳。

(3) 其優點與缺點：

牟宗三對西方哲學的指責：

只重視邏輯思辯，不重視（道德）實踐，僅是一種理智的遊戲。

這指責不能不說是符合實情。儒家的哲學重視實踐，因此，提供了「日常生活軌道」與「精神生活途徑」，進而成了一個民族 (地區)的文化發展的動力。這是儒家優於西方哲學之處。(西方文化發展的主要動力，早年是宗教，晚近是科技。西方哲學之貢獻比較間接。)

由這一點來看，儒家更像是一個宗教。它又不同於宗教，沒有對「人格神」之崇拜。另有一點牟宗三未說到的是：儒家也不提「來世」，「天堂、地獄」，只以今生今世為念。如果有人認為「人格神」、「來世」，「天堂、地獄」都是迷信（啟蒙思想重點之一是「破除迷信」），則這又是儒家優於宗教的地方。

中國的啟蒙「五四運動」中，卻有人提倡「打倒孔家店」。對儒家的指責是：

它沒有開展出「民主」與「科學」。

這一點牟宗三承認為事實。但他辯解：雖然中國須要民主，科學，但正視生命的學問，比科學、民主更為切身。他認為「近人偏鄙」，看不見科學、民主之外的價值 p.113。──但我以為問題恐怕比這更嚴重：儒家思想，在阻礙民主、科學之發展上，起了關鍵性之作用。

網路上有一篇文章：「儒家是民主的天敵」。其中語多激憤，有煽情之嫌，不必再提。然而，儒家將「愛有等差」推崇成一種美德，明顯地有礙法治之落實。「愛有等差」雖是人情之常，但耶教國家視之為一種（與原罪俱來的）人性之弱點，而非美德；對之戒慎恐懼，訂立法條（如迴避條款）予以防制。但在儒教國家，這種條款往往是虛有其表。 (華人國家法治表現最好的新加坡，其首領位子也免不了子承父業)。法治基礎薄弱，實施民主若非做假，就是：未蒙其利，先受其亂。例子不勝枚舉。

此外，儒家輕視「智力遊戲」、「奇技滛巧」。讀書人若對無關「進德修業」之活動表現出熱忱，皆是「玩物喪志」而被鄙薄。這可能是導致中國科學不發達，藝人、工匠地位低落之元凶。此點論者已多，就不再多說了。

時至今日，前述儒家的優點，幾乎都衍生了缺失。我想：牟宗三及其他「新儒」，確有振興儒教的熱忱 (見第11講)。但是，沒有「人格神」、「來世」，「天堂、地獄」等「迷信」，其「傳教」的成果，顯然比不上耶教、佛教之廣有徒眾。在今日之世界，這就是「不具競爭力」，而有被淘汰之虞。

(4) 展望與結語

整體而言，看了這本書，並沒有改變我原來對儒家思想的評價。依我悲觀的看法：儒家的輝煌過去，雖不致被抹煞，但在未來，儒家思想可能僅是學術圈中的題材。

但對儒家的未來，抱持很高期望的人仍然很多。 (例如：李光耀)。如果儒家還有未來的發展，我想，必須有比「新儒家」更澈厎的改造。

這改造的可能方向有二：

首先是要接納近代學術成果。舉個例子：本書中有一段話：「人皆有不安於下堕而致淪落的本性，… (這)便是道德性。孟子眼看出人類這特徵，確是難得。p.87」孟子的性善之說，「四端」、「五倫」(父子有親、君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信)等，是儒家的光輝。但據我所知，近代的人類學，考查了世界各族群的風俗、習慣，對「人人皆有之本性」，有很不一樣的看法。兩千多年以前的孟子，不知道這些新發展，是理所當然。今日儒家若不想被淘汰出局，恐怕不能對之視若無睹。

第二、對不合時宜的部份，必須改造。例如，孟子斥墨子之兼愛為「無父無君，是禽獸也。」故「愛有等差」是儒家「倫常」的要義。但即使在「人治」政體中，只要有司法在，縱然做到「王子犯法，與庶民同罪」，也不是完全沒問題。孟子「盡心上」有個故事，

桃應問曰：「舜為天子，…瞽瞍 (舜父)殺人，…舜如之何？」

孟子的答案是：「舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然而忘天下。」

這答案既不合常情（棄天下猶棄敝蹝，不是常人能做到的。）也不夠光明正大。「愛有等差」本意是順乎人情，但遇到司法，卻會導致不合人情的結果。

中國近代的社會走向法治，大家有意無意地都採用了「公私有別」這一觀念來破解這道德上的困境。也就是：在私領域，實施「愛有等差」，在公領域，則要求「大公無私」。「包公案」中就有「鍘包勉」這樣的故事，可見這觀念也是源遠流長了。必須注意的是，這方法把「愛有等差」降了等，它不再是「不可須臾離」的「倫常」，而是可以「因時制宜」的權宜。這違反了儒教的基本信條之一。然而，如不做這樣的修改，失去了是非善惡之標準，結果只有更糟。

剩下的問題：在這兩種改造之後，儒家還能稱為儒家嗎？我不知道答案。這或許要看：有沒有一位「天縱之聖」出世，來扶大廈於將傾了。

(DCC, 2006/6/28-8/3)