0. 前言
我在本文中用藍色字體表示和意識(心)相關的文字，用紅色字體表示和對象(所住)相關的文字。用粉紅色(看起來像紫色)字體來強調個別的文字。
0.1 緣起
我在《回應《《淺談唯識論》的初步討論》》中，提到：
我多年來，一直想就「意識」活動的角度，比較《金剛經》中的：「應無所住而生其心」，和布倫天諾/胡賽爾的「意向性」("intentionality")，在概念和基本立場(或境界)上的異同。(胡卜凱，2003a)
那時剛好MSN社群中【白天社群】網站的樂樂山水小姐，邀請我參與該社群的討論(1)。我在《八反論壇》和《宗教交流》兩區上，看到許多精闢的討論佛家思想的文字。因此，將上一段話加上一些說明，轉貼在《宗教交流》區(2)，希望得到一些教益，原文如下：
十多年前，在《六祖壇經》上看到六祖因聽到: 「應無所住而生其心」而悟道。 當時我對這句話發生很大的興趣。但多年來看了很多解釋，仍是似懂非懂它的意思。(我大致將它翻譯成: 「起心動念時，不應有所執著。」)
現象學開山大師胡賽爾有一句很有名的說法: 「意識一定是有其對象的。」或: 「意識一定是意識到什麼。」("Conscious is always conscious of something."此句並非引用原文。)
如果「心」是一種「意識」活動，而「無住(執著)」(的"受詞")指的是某種廣義的「對象」或「什麼」，從我一個(前)工程師的角度來看，這兩句話在立場上，好像有點衝突。不知道我是否誤會了兩者的意思(即我的兩個翻譯中至少有一個不對)，或這正是表現東、西方思想(至少《金剛經》和現象學)採取不同的方向，或我的疑惑是否有解，或 ...
如果這兩句話的確不很調合，下一個問題是:「何者比較說得通?」希望有人能給我一些指點。多謝。(胡卜凱，2003b)
登出後收到9篇回應(我是白天等，2003a)，使我對這兩句話和佛經中的一些概念，有了進一步的了解。在此要謝謝【白天社群】網友的賜教。網友們在【白天聊天室】中，還就此話題有兩次線上討論。樂樂山水小姐花了些功夫將它們整理出來，並承她和其他參與者慨允轉貼，非常感謝(樂樂山水等，2003；我是白天等，2003b)。
0.2 我的立場
我當初提出這個問題時，文字簡短，並沒有把我的立場說得很清楚，現在做一個澄清。
佛教和現象學都是唯心論的立場，而我傾向唯物主義，所以我目前很難接受它們兩者的基本假設(論述架構)。這並不表示我以後不會接受，更不表示我認為佛教或現象學的學說是「錯」的。我對佛經和現象學的興趣，是把它們當做人類思想史上的成果來研讀和了解。它們都累積了很多的智慧和體驗。如前者的「對境無心，八風不動。」和「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」等，是我很嚮往的境界或欣賞的睿智。我不敢說在研究「佛學」，但我也沒有「學佛」的慧根。由於我過去所受教育和經歷的制約，我很難接受啟示、見證、頓悟、或明心見性一類的「方法」。在企圖了解它們的論述上，我從訓詁入手，格義致知(胡卜凱，2003c：第1節)。
在佛教和現象學的個別論述架構中，0.1節所討論的兩句話大概都「說得通」。我原先提出這個課題，不是在問誰對誰錯，而是把它們當做一個「比較研究」的對象。看看這兩個相對立命題的根據或基本假設，有那些不同的地方。
1. 重新定義問題
我在下面試著把原先的問題，說清楚一些。
1.1 《金剛經》中的：「應無所住而生其心」可詮釋為：
「當你立志要成佛時，不要有成佛的志向(念頭)。」(此處我對0.1節所引用的原有文字，做了些修改。)
1.2 布倫天諾/胡賽爾的「意向性」可詮釋為：
「意識一定有其對象。」或:
「意識一定意識到什麼。」(此處我對0.1節所引用的原有文字，做了些修改。)
1.3 從1.1和1.2的字面上來看，兩者有點衝突。這個衝突可以用下面的問題來表示：
「意識(思想)可以沒有對象嗎？」
更明白的說：
如果胡賽爾「意識一定有其對象」這個命題成立，則「應無所住而生其心」(依我所做的詮釋)，就不可能發生。反之亦然，只要有一個「所住生心」的例子，它就「反證」了胡賽爾命題中的「一定」。也就是說，意識不一定要有對象。
從「比較研究」的角度，上述「意識(思想)可以沒有對象嗎？」這個問題可分解成以下5個子問題：
a. 1.1和1.2的詮釋是否合於原來的意思？(即我的兩個翻譯中是否至少有一個不對？)
b. 如果我對這兩句話的詮釋大致合於原意，則1.1和1.2所表達的命題，從字面上來看是有點衝突。就這兩個命題而言，《金剛經》和現象學是否有不同的基本假設或論述架構？
b-1 如果是，它們個別的基本假設和論述架構是什麼？差異在那裏？
b-2 如果不是，這兩個命題是否可能在第3個論述架構中化解這個(字面上的)衝突？即：這兩個論述架構的差異有多大？或：有第3個論述架構能整合(調和)這兩個命題嗎？
c. 如果這兩個命題無法整合，在一般人的常識架構中，何者比較說得通?
以下試著回答問題 a 和問題 b。如果問題 a 和 b成立，後面三個問題(b-1、b-2、和c)，並不是我現有的知識和了解所能回答。
3. 「應無所住而生其心」的分析
3.1 原文
這句話的脈絡是：
... 長老須菩提，... 合掌恭敬而白佛言：... 世尊！善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住，云何降伏其心？佛言：善哉！善哉！須菩提！...
當為汝說：善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心！...
復次，須菩提！菩薩於法應無所住行於布施，...
佛告須菩提：凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。...
須菩提！於意云何？菩薩莊嚴佛土不？不也，世尊！何以故？莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。是故須菩提！諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。... (釋演培，1989：64 - 143頁)
我不認識梵文，只能用以上中文翻譯為準來討論這段經文的意旨。
3.2 傳統詮釋
我近十年來逛書店時，看到有關《金剛經》的書，通常都會去看看它們對這段經文的解釋。從《千佛山》雜誌上，也收集過幾篇討論「應無所住而生其心」這一句的文章。印象如上所說，是「似懂非懂」。(一方面也是因為站在書店，很難深思。)兩年多沒去國立圖書館，這次才發現其藏書已改成開放式。於是把書架上大部分詮釋《金剛經》的書都拿來看了一下。
3.2.1 菩薩之心，心常空寂。無諸妄念，不生不滅，不動不搖。即是清淨心也。不應住色生心者，心若清淨，即不被諸境惑亂也。眾生之心，本無所住，因境來觸，遂生其心。... 一切萬法皆從心生。若悟真性，即無所住。(惠能， )
六祖惠能對這一句的解釋幾乎是(以後)各家所本。如果從「心常空寂，無諸妄念」和「因境來觸，遂生其心」來看，惠能大師似乎也同意：
「有對象(境)，才有意識(心)」的說法。
3.2.2 ... 蓋清淨心即本具之性，所謂自性清淨心。... 但能依法修行，清淨本性，依然現前矣。... 言不應住相者，無非欲令見性耳。... 初發菩提心，云何便能清淨心？須知正因其不能，故令如是而修。云何修？下文所謂應無所住是也。云何無所住？下文所謂不應住色、聲、香、味、觸、法是也。... 今欲不為色、聲、香、味、觸、法起心動念，... 上句清淨心是真心，此二句住塵是攀緣心。...
(一)而者，而又之意。應無所住，而又生其心，此承前說無所住，兼有不斷滅意而說。... 是令應無所住而生其心耳，其字可指菩提，以及六度。... (二)而者，而後之意。此承前說無所住，猶言應令情識俱空來，則其心即指非清淨。... 生者現前之意，... 然則生清淨心，無異言生無住心。雖生而無住，是明其生即無生。(江味農，1999：卷3，10 - 16頁)
江味農居士對這一句的解釋，最為清楚完整。他先解釋兩句「不應...」的7種意思(12 - 14頁) ，(即3.1節中所引經文的倒數第2、3兩句的意思)。然後解釋「應無所住而生其心」的4種意思(14頁)。最後再從整段經文解釋這一句的意思(14 - 17頁)。
請注意他說的：「... 言不應住相者，無非欲令見性耳。」；他的「菩提心、清淨心、攀緣心」、和他對「而」字的兩種解釋。我在下面會回到這兩點。
3.2.3 應無所住，是顯自性本空；而生其心，是顯緣起幻有。在此短短一句經文中，就開顯了即性空而緣起，即緣起而性空的真理，... 古德說：「欲不住境，須不住心，茍能心無處所住，方知境亦無處。...」？所以無住，是說心中無其所住，不是說沒有色聲香味觸法，... (釋演培：147頁)。
演培大師「不是說沒有色聲香味觸法」的詮釋，相當於「意識(思想)不可以沒有對象」。
演培大師以「緣起幻有」來解釋「而生其心」，相當於把此四字中的「心」字，詮釋為「攀緣心」。如果他的原意是這樣的話，他是把「而生其心」的「心」字和「不應住色生心」的「心」字看成一個。在註(6)中所引8家的詮釋，則是把「而生其心」的「心」字定位在「清淨心」。請比較江居士的：
「此二句住塵是攀緣心」(「二句」指兩句「不應...」)。和千里不留行君的：
「『應無所住』即不住『攀緣心』」(我是白天等，2003a：第2.6節)。
以上兩句話和演培大師所引：「古德說：『欲不住境，須不住心』」提供我另一個思考方向。我在下面3.3.1節和3.3.2節會再討論。
演培大師所引古德說的：「心無處所住」以及他所說的：「心中無其所住」，是把「心」擬人化，把「心」比喻做一個可以容納實體的「住處」(3)。他的「心中無其所住」，是說「心」雖然是一個可以容納實體的「住處」，但它也可以不接受(任何)要進來實體(4)。這種說法，在佛教的論述架構是成立的，因為佛教的「我」是獨立自主的「我」，它可以主導「心」，我所、我能、... 等等。至於「我」是什麼，佛經中並沒有交代。(或者說在下修行不夠，不知道佛經中有沒有交代。)「『心』可以不接受(任何)要進來的實體」(5)，相當於「意識可以沒有對象」。這就是我原先的問題：「意識(思想)可以沒有對象嗎？」(第1.3節)
3.2.4 除了演培大師的詮釋外，其他各家的說法，大概不出惠能大師和江居士的解釋(6)。不客氣的說，其中大部分是翻來覆去、以經解經的套套邏輯(7)。如果我們接受「而者，而後之意」，那她/他們是在詮釋：
「應生其心而無所住」；不是在詮釋：「應無所住而生其心」(8)。
因此，雖然她/他們著重在「清淨心」，但不能把她/他們的說法詮釋為肯定「意識(思想)可以沒有對象」。
3.3 討論
3.3.1 「應無所住」
各家對「應無所住」雖沒有什麼爭議，但其實這四個字仍然有討論的空間。因為它們字面上沒有主詞和受詞：
是誰(或什麼)「應無」呢？
「所住」的又是什麼呢？
我認為「應無」的主詞是佛家的「我」(胡卜凱，2003d：第1.1節)。「所住」(「被住」)的是「相」。例如3.2.1節中所引惠能大師的解釋：
「... 不生不滅，不動不搖。即是清淨心也。不應住色生心者，心若清淨，即不被諸境惑亂也。」
我們先不談這一段話中，各個概念彼此間的因、果關係。如果「清淨心」能「不生不滅」，那「心若清淨」就不應生心；也就不會有「應」或「不應」住色的問題。如果「不應住色」所生的心是「清淨心」，是誰(或什麼)「不應住色」(9)？
「所住」的「住」字，它的受詞是什麼？一般詮釋都以「六塵」為「住」的受詞。如果我們接受「... 言不應住相者，無非欲令見性耳。」和「『應無所住』即不住『攀緣心』」的說法，我認為「住」的受詞是「相」。
「六塵」和「相」有什麼不同？我認為用現代人的術語來說，「六塵」是「現象」，或一般意識(自性)的對象；「相」則是欲望(攀緣心)的對象。
他的「然則生清淨心，無異言生無住心。」似乎在說：「清淨心是沒有對象的意識。」
因此，我建議「應無所住」的白話語譯是：
「我(自性)應該不要執著於外相(或外境)」。(一個「主詞 - 動詞 - 受詞」的標準句型。)
3.3.2 「而生其心」
先討論三個關鍵字的各種詮釋。用藍色字體表示的，是我的選擇。
a. 「心」字的詮釋
a-1 菩提心(江味農、陳燕珠)
a-2 清淨心(或真心) (惠能、江味農等)
a-3 攀緣心(釋演培)
我選擇菩提心的原因，請見3.4.1節。
b. 「而」字的詮釋
b-1 「而又」： 做為「對等」或「相對」(對比)連接詞用。在時間關係上，指示同時。
b-2 「而後」： 做為「因果」連接詞用，或指示有時間先後時用。
兩者都說得通，但「而後」影響兩個子句在時間上的先後(或說「因、果」)關係。造成經文的意旨，會不同於將「而」字當做「而又」的詮釋。
c. 「生」字的詮釋
c-1 生起(惠能等)
c-2 顯現(江味農、法禪、陳燕珠)
b-3 (生)成、成就(10)
從《金剛經》經文和惠能大師的解釋來看，「顯現」不是合適的詮釋。江居士既用了「起心動念」四字，再說：「生者現前之意」，在說法上是不一致和不相容的。(生)成、成就則與生起相通，不過它強調「過程」，而不強調「動作」。
3.4 我對「應無所住而生其心」的詮釋
照排列組合的公式，「應無所住而生其心」這一句有3 x 2 x 3 = 18 種詮釋方式。其中大部分是套套邏輯，小部分不合佛家的論述架構。以下我根據須菩提和佛的問答這段文字來詮釋這一句話。在第4節回到第1.3節中的問題a。
3.4.1 須菩提和佛的問答
江味農居士將3.1所引經文中的最後三句話和最初兩個問題來對照的詮釋方法，是合於經文意旨的。但我和江居士就最後三句經文如何對應於最初兩個問題的了解，正好相反。(江味農，1999：卷3，10 - 16頁)
江居士的了解，對應於中文《金剛經》經文的次序。
在3.1所引經文中，我以以紅色字體表示第一個問題和相對應的答覆。藍色字體表示第二個問題和相對應的答覆。以下再用表列的方式，做一個對照。我認為我的了解，比較合《金剛經》的文字。
須菩提 佛言
應云何住？ a. 應如是住
b. 應無所住而生其心。
云何降伏其心？ a. 如是降伏其心！
b-1 應如是生清淨心。(以降伏其攀緣心。)
b-2 不應住色、聲、香、味、觸、法生心。(則其 心自伏。)
3.4.2 「應無所住而生其心」詮釋1
因此，從以上第3.1 - 3.3節和第3.4.1節的討論來看，「應無所住而生其心」的詮釋便成為：
「當你下成佛的志向時，不要執著於成佛後的「相」(或境界)。」
而不完全是我以前(在思考這個問題時)所認為的：
「起心動念時，不應有所執著。」或
「當你立志要成佛時，不要有成佛的志向(念頭)。」
也就是說：志向(念頭)是意識(心)的對象，它不同於「相」(欲望的對象)或境。
用白話文來表達就是：
須菩提：「應云何住？云何降伏其心？」
佛言： 「我怎麼樣才能去掉心中的疑惑(恐懼、或欲望)？而堅持我(當初)追求成佛的理想？」
「應無所住而生其心。」
「當你立志要成佛時，不要去想成佛後的相(境)。」
它相當於俗話說的：「只問耕耘，不問收穫」，或現在人說的：「最重要的是過程，不是結果」。
在這個詮釋下，它和「意向性」所說的：
「意識一定有其對象。」或:「意識一定意識到什麼。」。
並沒有衝突。
b-1 只有當「而生其心」的「而」字是「虛字」(即無意義時)，或把「而」字當「並」、「和」等「對等」連接詞用時，把「而生其心」的「心」當做「攀緣心」，才可能說得過去。
因此，「自性本空而緣起幻有」，便不可解或說不通。請參考《淺談唯識論》(胡卜凱， 2003b：第1.2.5.2節)
b-1 局部來說，以「清淨心」詮釋「而生其心」的「心」是說得通的，而且較演培大師的詮釋合於經文。(如果我對他的說法的了解沒有錯誤)。因為從上引《金剛經》經文來看，「清淨心」即須菩提所說的「阿耨多羅三藐三菩提心」，即「佛心」。這和須菩提問話中：「應云何住，云何降伏其心？」的「心」是不同的。用現在的術語來說，「佛心」的「心」指意識中的意志或理想，「云何降伏其心」的「心」指意識中的疑惑、恐懼、或欲望等(「攀緣心」)。
b-3 我在本節 b-1 中說：「局部來說，以「清淨心」詮釋「而生其心」的「心」是說得通的」。因為，如果「而生其心」的「生」被詮釋為「生起」的「生」，則此句仍然說不通。
4. 「意向性」
我的哲學知識和了解不足以討論「意向性」(11)。以下節譯3個詮釋，僅供參考。
現代的觀念是把「心」比喻做一個「投射活動」。在這個「比喻」下，胡賽爾認為：「(投射)意識一定是有其(投射)對象的。」或:「意識(投射)一定是意識(投射)到什麼。」
5. 結論
5.1 謝謝【白天社群】網友的賜教，尤其要謝謝樂樂山水小姐邀請我參與【白天社群】討論的熱誠。
5.2 經過和【白天社群】網友的討論以及再深入思考其他高僧大德的研究後，我原先對《金剛經》中：「應無所住而生其心」的詮釋：
「當你立志要成佛時，不要有成佛的志向(念頭)。」(本文第1.1節)似乎與原意不合。我現在認為第1.1節中的解釋較合經中的文字。
5.3 如果新的詮釋合於《金剛經》的文字和旨意，則它和現象學就「意識是否需要現象」這個命題，並無基本上的不同。
5.4 我沒有注意到佛家對「意識」活動和「現象」的細緻分別，是我當初誤解原意的原因。至於這個新的詮釋是否說得通或是否合於佛家思想的論述架構，還有待網友們進一步的賜教。
後記
此文是2003年的舊作；正文中提及我寫它的因緣。我過去沒有把它發表在這個部落格的原因已經不可考。最近讀到一篇討論「佛家」和「現象學」相關性的文章；想到可以把它發表來做個比較。沒有時間做修改工作，難解或謬誤之處在所難免；尚請見諒。本欄第1、2兩篇是它的後續討論，請參考。
附註：
1. 網址 http://groups.msn.com/dkgva6thmc3asgcbr9penctg27/_whatsnew.msnw
2. 網址http://groups.msn.com/dkgva6thmc3asgcbr9penctg27/page12.msnw?action=get_message&mview=0&ID_Message=1431&LastModified=4675430477368814417
3. 或一個可以放在「住處」的實體。
4. 或雖然它是可以放在一個「住處」的實體，但它也可以自由飄浮，永遠不需要一個(固定的)「住處」。
5. 心可以自由飄浮
6. 各家的說法，綜合於下：
a. 應心無所住，從無住著生心，那就對了。 (釋竺摩，1999)
b. 「應無所住而生其心」，應該以沒有住的方式生出心，生出「無相的清淨心」，這才是「菩提心」。... 「無所住」就是沒有根據，沒有假設。... 「應無所住而生其心」是什麼狀況？就是「真空生妙有」。... 從自性直接生出來的就是「無住生心」。 (梁乃崇，2000)
c. ... 怎樣才能生出「應無所住」的這個心。生了心還是無所住，這是什麼心？這就是經上所說的生「清淨心」。... 心無所住著，這個心就是「清淨心」。(道源法師，2000)
以上3.2.-2、-3、-4的說法，和惠能大師的詮釋基本上相當，但他們強調的已是(至少從字面看)：「沒有對象(住)，而有意識(心)」。
JJ流動聊天室君則說：「因為，"Conscious is always conscious of something"，於是要『應無所住』，去掉我執，方有清靜心。」 (我是白天等，2003a：第2.2.3節)。
d. 應該生不住在一切相上，而顯現清淨本心。... 生字並非生滅之生，... 此「生」字應解為顯現之意。(法禪法師，1999)
e. 生(本文作者按：原文含梵文，略)心即顯現本有真心，非突然生起 ... 經文說不住色等，又說生心，正顯不應住六塵相，而生修行菩提六度之菩提心，應無所住即不取法，生其心即不應取非法。... 又應無所住即真空，而生其心即妙有。(陳燕珠，2001)
比較3.2.1中所引的「不生不滅，不動不搖」，則以上兩位以「顯現」詮釋「生」字，不同於惠能大師的說法。
f. 非教不住乃教離色耳。... 住而離色，即是無所住也。...有住則不淨，無住則不生。無所住者，住於不住也。... 蓋無所則離有，生心則離無。有無俱離，非清淨而何？(曹良弼雨巖氏，2002)
g. 從曹氏「無住則不生」的詮釋來看，可說以否定式回答了：「意識(思想)可以沒有對象嗎？」這句話。但他還是從經文得出「生心則離無」的詮釋。
h. 一念不起謂之清，靈台無物謂之淨。(李輔人)
李先生的詮釋，可說以肯定式回答了：「意識(思想)可以沒有對象嗎？」這告問題。
例如....即相當於「應無所住應無所住」。
7. 「應生其心而無所住」
8. 以上的討論，已涉及到佛家「心」的概念以及它和(心物)二元論(笛卡爾)、超越意識的自我(胡賽爾)、乃至於超自我(弗洛伊德)等概念間的關係。它們當然早已超過我的論述能力。
9. 但在現代的觀念下，上述說法可能造成邏輯上所謂「無窮倒推」的困難，或現象學上的「超越意識的自我」。因為現代的「我」是「意識」，也就是「心」。(或者說「我的『心』的後面沒有『我』」) 。如果「心」可以容納實體，但又可以不接受(任何)要進來實體，則必然有一個可以指揮、控制「心」的 X 在做這個接受與否的決定。而 X 在做這個接受與否的決定時，背後必然有一個 X2 在決定這個接受與否的決定，而 X2 在 ...
10. becoming
11. 千里不留行君提供胡賽爾Husserl的資訊網頁：http://b5.google.yahoo.com/bin/query_b5?p=%adJ%c1%c9%ba%b8&u=b&hc=0&hs=0
參考書籍和文章：
以下書名中的《金剛般若波羅蜜經》都簡化為《金剛經》。
* 《金剛般若波羅蜜經註解 (卷1)》，http://www.buddhist-canon.com/SUTRA/DCX/CBoRuo/T330231b.htm (資訊為【白天社群】的網友-寧-提供，特此致謝。)
* 【佛陀】，2000，《金剛經百家集註大成》，佛陀教育基金會，台北
* 江味農，1999，《金剛經講義》，三慧學處，彰化
* 我是白天等，2003a，《「應無所住而生其心」討論 1》，《FOKAS - 知識區》，8月
* 我是白天等，2003b，《意識/八識及其他》，《FOKAS - 知識區》，8月
* 李輔人，，《先天直解/三教合解 -- 金剛經》，明德出版社，台北
* 法禪法師，1999，《金剛經、圓覺經、心經解析》，如來出版社，宜蘭
* 胡卜凱，2003a，《回應《《淺談唯識論》的初步討論》》，《FOKAS - 知識區》，6月
* 胡卜凱，2003b，《請教》，【msn社群 > 白天社群 > 宗教交流】，7月
* 胡卜凱，2003c，《淺談《老子》- 研讀古書方法的案例》，《FOKAS - 知識區》，5月
* 胡卜凱，2003d，《淺談唯識論》，《FOKAS - 知識區》，6月
* 曹良弼雨巖氏，2002，《金剛、心經句解便蒙》，大乘精舍印經會，台北
* 梁乃崇，2000，《金剛經現代直解》，圓覺文教基金會，台北
* 陳燕珠，2001，《金剛經要義》，獅頭山元光寺，新竹
* 惠能大師，《金剛經解義》
* 道源法師，2000，《金剛經講話》，浩鼎印刷有限公司，台北
* 樂樂山水等，2003，《「應無所住而生其心」討論 2》，《FOKAS - 知識區》，8月
* 釋竺摩，1999，《金剛經講話》，佛光文化事業有限公司，台北
* 釋演培，1989，《金剛經講記》，大覺禪社，台北
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