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轉--《楞嚴經》不是偽經(1) by 紫虛居士
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《楞嚴經》不是偽經

---我對呂澂先生「楞嚴百偽」的異見

藥師山紫虛居士

中國大陸的佛學家呂澂先生曾發表一篇名為「楞嚴百偽」
的文章,呂先生在文中列舉百條理由以判斷《楞嚴經》是「偽經」,而且呂先生還說《楞嚴經》是「集偽經之大成」,是使佛法奄奄一息的罪魁禍首。筆者曾在某一機緣之下對楞嚴做過白話註解(已由法成出版社出版),並未發現《楞嚴經》與佛法有什麼不合之處,於是我就花了一些時間詳細分析與閱讀呂先生的文章,我發現呂先生之所以有「百偽」之論,主要原因有二:

其一是以小乘經典或某部大乘經典作為「依據」去判斷楞嚴的真偽,這種論證方法似乎不很好,因為一部經典談到與其他經典相同的事理,那也不是沒有可能,不能因此而斷定此經典是抄習其他經典的偽經。另外一點最嚴重的錯誤,是呂先生對原經文的解釋問題,我發現他所說「偽經」的理由很多是來自呂先生對原經文意義的誤解。呂先生是一位佛教學者,且已在近年往生,筆者不是想以本文與其爭辯,只是因為他的文章對佛教影響甚大,故筆者不得以此文表達一些個人的知見,至於是非正邪自有讀者會做公斷。以下是筆者對「楞嚴百偽」中一百個理由的不同見解,請讀者多加指教。

(ps:以下由原文起頭)

唐代佛典之翻譯最盛,偽經之流布亦最盛,《仁王》偽也,《梵網》偽也,《起信》偽也,《圓覺》偽也,《占察》偽也。實叉重翻《起信》,不空再譯《仁王》,又偽中之偽也。而皆盛行於唐。至於《楞嚴》一經,集偽說之大成,蓋以文辭纖巧,釋義模棱,與此土民性喜鶩虛浮者適合,故其流行尤遍。賢家據以解緣起,台家引以說止觀,禪者援以證頓超,密宗又取以通顯教。宋明以來,釋子談玄,儒者闢佛,蓋無不涉及《楞嚴》也。
一門超出而萬行俱廢,此儱侗顢頇之病,深入膏肓,遂使佛法奄奄欲息,以迄於今,迷惘愚夫堅執不化者猶大有人在。邪說不除,則正法不顯,辭以闢之,亦不容己也。唯此經流傳既久,附會滋多,辨析披陳,遽難周盡。今先舉經文偽撰之證百條,以備論列,餘則待師友之補正焉。

《楞嚴經》題下原註云:「一名中印度那爛陀大道場經,於灌頂部錄出別行。」此竊取《陀羅尼集經序》「從金剛大道場經出」之語而臆改之。金剛道場,謂菩提金剛座,佛於彼說《一字頂輪王經》等者是也。改「那爛陀」則不可通。其偽一。

(1)關於第一條的看法

呂先生說,原經題下「一名中印度那爛陀大道場經,於灌項部錄出別行」這段文字,是由陀羅尼集經序中「從金剛大道場出」一語臆改而成。
據筆者瞭解,那爛陀道場應是指「那爛陀寺」,此寺位於爛度王舍城北面,創建的年代很早(註:有不同說法),史料中記載龍樹菩薩曾在此出家。很多瑜珈及中觀大師皆出自此寺,到公元八百年,此寺尚存在。它是七世紀印度密教的中心寺院。「一名」並不只是說「又稱為」,其意義只是說該經是那爛陀道場中的灌頂部(即寶部)所用的一部經典,當時尚沒有用「楞嚴經」這個名稱。故只能說「一名」。至於金剛大道場則與此不相干。



原文偽二:

密部經軌有灌頂曼荼羅作法乃稱「灌頂部」,如《大日經》、《金剛頂經》等是。《楞嚴》全經無入灌頂壇之說,而杜撰為灌頂部出。其偽二。


(2)關於第2條的看法

灌頂部就是寶部,密宗的無上密部與瑜珈密部把修行內容分為五部,寶部是其中之一,文中「於寶部錄出別行」是指楞嚴經原是放在那爛陀寺寶部的經文中,後來被單獨節錄出來刊行於他處。
楞嚴經中有楞嚴檀城的布置方法與修行方法(見經卷7),故密宗修行的道場也參閱此經,應屬正常。呂先生認為在楞嚴經中沒有入壇灌頂之說,故不應由灌頂部出,此理不一定正確。灌頂部是密宗道場的部份內容,此中有楞嚴經有何不可?



原文偽三:

智昇《續譯經圖記》錄傳聞之辭,《楞嚴》是神龍元年五月二十三日極量所譯,房融筆授。按融以神龍元年二月甲寅(四日)流高州,州去京師六千二百餘里(《舊唐書》四十一),關山跋涉,日數十里,計百數日,幾不達貶所,安能從容於廣州筆授而即成其所譯耶?其偽三。


(3)關於第3條的看法

智昇只是錄「傳聞」之詞,故智昇說楞嚴經是極量在神龍元年五月二十三日譯成,此時間就不一定正確。就算此時間正確也沒有什麼不對,因為極量也許只是譯成漢文,房融到達廣州後再行潤飾文字,呂先生用此理由就說楞嚴是偽經並不合理。



原文偽四:

智昇又謂懷迪證譯,懷迪曾預《大寶積經》之證文(《開元錄》),按徐鍔《大寶積經》述譯場證文有慧迪而無懷迪。又《開元錄》謂懷迪於《寶積》譯畢南歸,乃譯《楞嚴》。《寶積》竣事在先天二年,《楞嚴》譯於神龍元年,前後相去八載,又安得為之證耶?其偽四。


(4)關於第4條的看法

慧迪與懷迪是否同一人尚無可考,故不能以智昇之文就妄斷楞嚴是偽經。



原文偽五:

《楞嚴經序》,先出阿難墮摩登伽咒術一事,此竊取《摩鄧經》而撰之。據《楞嚴》卷二,波斯慝王自說年六十二。佛與王同歲(《毘奈耶雜事》二十等),當亦為六十二。阿難於佛滿六十歲時,已為佛侍者(《中阿含》卷八等),此時何得離佛遠遊致遭魔難?其偽五。


(5)關於第5條的看法

依楞嚴經所說,阿難與摩登伽女有多世情緣。依我所知,一個人只要「情緣現前」,潛意識就會去找「債主」。阿難自然也不例外,故阿難在不知不覺之中會去接近他的情緣債主---摩登伽女,就算當時阿難已是釋尊的侍者,釋尊也不會阻擋此因緣的發生。阿難當日之所以會「先受別請遠遊他處」,以至途經摩登伽女住處,此與「情緣現前」應該有關。呂先生不明情緣現前與業力牽引之理,故有此誤判。



原文偽六:

《楞嚴經序》又云,「屬諸比丘休夏自恣」,按諸律文,安居之時,不得離界,何況遠遊?如其受日未還,亦應於異界內共行自恣。何能獨行乞食?此全不明僧制妄為之說。其偽六。


(6)關於第6條的看法

比丘在安居之時不得離界是指「已在安居」中的比丘,但阿難他們只是「準備」休夏自恣,不一定已在安居中。



原文偽七:

經言:「自恣會訖,即赴王齋」。然依律制,自恣後當作衣,作訖,乃得他去,何得即受王請?此亦不明僧制妄說。其偽七。

(7)關於第7條的看法

呂先生說自咨之後當「作衣」,後乃得他去,經文「自咨會訖,即赴王齋」,呂先生認為此乃不明僧制之妄說。筆者認為這不是很重要的事,難道自咨會結束之後,所有事情細節都要寫在經文中?呂先生以此小事就妄斷此經是偽經未免小題大作。




原文偽八:

印俗:旃陀羅等「賤族」,屏居城外。律制,比丘不得入舍,故佛經中祇說入城乞食,不聞郊遊。阿難何得過淫女之居,自取煩惱?此亦杜撰。其偽八。



(8)關於第8條的看法

這是情緣現前業力所牽引,故阿難會在不知不覺之中去摩登伽女住處。



原文偽九:

《楞嚴經序》列眾云:「比丘千二百五十人,皆阿羅漢。」而下又云:「應身無量,度脫眾生。」此與菩薩何殊?又列眾中,有辟支無學,辟支正以不值佛為名,既同來會,又何異於聲聞?不明三乘異同。其偽九。


(9)關於第9點的看法

阿羅漢有些是迴心大阿羅漢,他們都已得佛教悔,棄小乘從大乘,故以大神通渡生有何不對?
辟支佛有獨覺與緣覺兩稱,後者由佛之七二因緣而悟道,聲聞是依佛說四聖諦而開悟,二者不同,故辟支佛來聽本師說法有何不對?



原文偽十:

經說:「摩登伽女用《娑毘迦羅先梵天咒》。」按此娑毘迦羅,即經卷二、卷十所謂先梵志說冥諦者。印度外道惟迦毘羅說冥諦,今乃杜撰娑毘迦羅以湊字句。其偽十。


(10)關於第10條的看法

呂先生不知此咒,故以意識心自我解釋,以此認為楞嚴是偽經是不明之因。

待續

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楞嚴經只是打著佛教招牌反佛教的假佛經
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偽經楞嚴經瞎掰佛禁止弟子吃肉

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《楞嚴經》不是偽經(end)
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藥師山通訊 第44期

《楞嚴經》不是偽經(四)
----我對呂澂先生「楞嚴百偽」的異見(四)

█藥師山紫虛居士

(72)[原經文]第七十二條

經云:「妙性本無,世界眾生,因妄生滅,滅妄為真。」按此種真妄之談,全不知有幻義佛法,遂說成死相世界。眾生若本來無,豈非有始?眾生妄生真滅,豈非量有增減?世界眾生滅已為真,諸佛功德盡未來際,又復何說(或解此本無世界眾生者,乃假說名耳,然上下文義不符也)?其偽七十二。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:這一段經文來自楞嚴經卷七,經文說:「阿難,當知妙性圓明離諸名相。本來無有世界眾生。因妄有生,因生有滅。生滅名妄,滅妄明真,是稱如來無上菩提及大涅槃。」作者認為這段文字與眾生緣起有關,而其實這段文字是在講大涅槃之義,只是說明眾生與佛為何不一樣。因為無明而有世界眾生,但釋尊在楞嚴經中並未說先有眾生或無眾生,或生佛原本共有之問題。本段文字只是說在無明未伴生之時眾生原具圓明自性。「因妄有生」只是告訴我們眾生是由無明妄生而有。因此,在此世界,無明妄生而有眾生出生,也有很多眾生破妄無明而成佛或入涅槃,故此世界生佛皆有,也沒有增滅之事,佛渡生也永遠不會停止,故這是作者誤解經文所生之問題。

(73)[原經文]第七十三條

經說眾生有十二類,此由《金剛經》三番解說一切?生改竄成文。《金剛經》說卵生等四,以受生區別一切眾生;又說有色無色二,以依止區別一切眾生;又說有想、無想、非有想非無想三,以境界所攝區別一切眾生。三番疊說,本非並列(詳無著《金剛經論》)。又非有想非無想亦止一種,即非想非非想處也。今經乃割裂為非有想及非無想,又妄增非有色及非無色。其實非有色即無色,非無色即有色,反復立名,適成戲論。其偽七十三。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:金剛經上說:「所有一切眾生之類,若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有想、若無想、若有色、若無色、若非有想、非無想,我皆令入無餘涅槃」。作者以自己之觀點作如此分類,並非金剛經之義,縱有無著如此分,也不能說是正確之論,大部份解金剛經之人也分十類眾生,作者個人之見,如何依此判楞嚴是偽經。且「非有」與「無」不同,否則釋尊為何要說「非有想」,又說「無想」?故這是作者自己的過失。為何金剛經只說十類而楞嚴說十二類,這就如同釋尊常說三淨肉,而在楞嚴卻說有五淨肉,這就如本文作者所說,在金剛經中把非有色與無色歸為一類,把非無色與有色歸為一類,而在楞嚴中詳加區分,故有十二,此也沒有什麼不對。在今日的科學上也常有把某一類物質再作區分者。例如早期說精液、鼻涕等是液體,近代卻將古代的液體分成液態、液晶二態,現在發現有第三態存在。當然,不能說釋尊在說金剛經不知有十二類眾生,也許是聽眾條件不同而不說。例如在阿含經中不說第八識及末那識等,不是釋尊當時不知有此二識,乃機緣不同,指月之指亦異。

(74)[原經文]第七十四條

羯邏藍等胎藏五位,乃由有色根次第增長在而分,無色有情,既無色根執受(《深密·心意識品》),則化生頓起(《瑜伽》卷二)。今經於有五位次第者,隨意說為卵羯藍胎遏蒲曇,豈有胎生不從羯邏藍起耶?又化相以下悉稱羯南,豈無第五缽羅賒佉位耶?至於無色無想,本無五位,亦概稱羯南,種種顛倒。其偽七十四(土梟破鏡,明明有色,乃說為無想,更屬杜撰,不值一辨)。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:當然,羯邏藍等胎藏五位(即如人之受精卵在母胎中,不同時期之相狀。)乃色根形成之次第,但楞嚴經中並不強調這些,它只是強調形成眾生之因(見附註)。故以「卵羯邏藍」代表卵生之始,以胎遏蒲曇表示胎生生命之開始狀態,如此說明有何不對,難道要對當時科技不發達的人說明胚胎的詳情?那釋尊為何不更清楚說明形成胚胎的細胞,甚至「基因」的狀態?作者不明因機說法,而強調「始終如一」,這非釋尊說法的原則。很多人不明,故常因釋尊在不同時間對不同人所說經論有不同的說詞,而爭論不休,執著何正何偽,百年辯論無有休止,諸如唯識、中觀、如來藏諸說中之不同論點即如此。

附註:經文:「由因世界,離染輪迴,欲顛倒故,和合滋成,八萬四千,橫豎亂想,如是故有胎遏蒲曇,流轉國土,人畜龍仙其類充塞」。

(75)[原經文]第七十五條

四十四位中,初列十信,竊取《瓔珞經》文。《瓔珞》又從《梵網》杜撰。《瓔珞》十信名字,前後互異,自無定說。如初五名用:信、進、念、定、慧。五根?應從其次第,乃錯亂為信、念、進、慧、定(唐譯《仁王》即取此文改易舊譯)。今經抄襲其文,強為之解,以為智明遍寂,故先慧後定。然則五根、五力皆誣說耶?共偽七十五。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:此乃作者自己的觀點不足採信,因為作者已先設定楞嚴經是偽經,故說楞嚴之論是改自瓔珞、梵網經,但若楞嚴乃釋尊所說(作者不認同),為何不說其他經論是採楞嚴而有?

(76)[原經文]第七十六條

十地最後金剛喻心,剎那斷證,更無漸次(《成唯識》卷九等)。今乃說有金剛心中初乾慧地重重十二。其偽七十六。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:原經文說:「阿難,從乾慧心,至等覺已,是覺始獲,金剛心中,初乾慧地,如是重重,單複十二方至妙覺。」這段話是說由乾慧心(即開始所說有慧無福之處)到等覺位,此時的「覺」才是金剛後心的初乾慧地。「單」指七種單一名位,即乾慧地、煖地、頂地、忍地、世界第一地、等覺與妙覺。「複」指五種有重覆之名位,即信、住、行、迴向、各十種階位與十地,共有五十種階位。由於「單」有七位,「複」有五位,故說單複十二方至妙覺。此與本文作者的解讀完全不同,楞嚴經是說經過重重十二後才到金剛心的初乾慧地,不是說金剛心初乾慧地之後尚有重重十二。作者誤解經義,故會誤判。

(77)[原經文]第七十七條

結出經名一段,模仿《圓覺》。《圓覺經》末云:「三世如來所守護,十方菩薩所歸依,十二部經?淨海眼。」今經遂名十方如來清淨海眼。《圓覺》名大方廣圓覺陀羅尼,今經亦名大方廣佛母陀羅尼。《圓覺》名修多羅了義(此名實不可通),今經亦名修證了義。《圓覺》名秘密王三昧,今經亦名灌頂首楞嚴(三昧)。抄襲之跡,一望而知。其偽七十七。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:這是作者個人的見解,不可依此就判斷楞嚴是偽經。楞嚴經全名:「大佛頂、如來密因、修證了義、諸菩薩萬行首楞嚴經」,此有其正確清楚的意義(詳見紫虛居士所著楞嚴經白話註解),不能說它是模仿而來。

(78)[原經文]第七十八條

經說琉璃王誅釋種生身入獄。按琉璃王事,在弒波斯慝王自立之後,與佛滅同年,今經序分既說波斯慝王在眾會,安得有此?或解此經非一時說,然佛說琉璃王事,不應更在舍衛(《琉璃王經》等即說佛在迦維)。說即異處,經亦異會,安得集為一篇?其偽七十八。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:在楞嚴經中卷二中有波斯慝王與釋尊的對話,且釋尊與慝王同歲,當時是六十二歲,由此可知楞嚴經應是在釋尊六十二歲幾年間所說。但在卷八經文中,阿難說:「琉璃大王」因要誅釋迦族人,及「善星比丘」因為說諸法空無,二人皆下地獄。而根據阿含經第五十九經,波斯慝王在八十歲時才被兒子「琉璃」所殺。也就在那一年「琉璃王」才率兵攻打釋迦族。因此,楞嚴經卷八這一段不可能是釋尊六十二歲時所說,似乎應是釋尊八十歲才說此經。此時釋尊已近涅槃。卷八這一段話是接文殊問如何為此經命名之後。一般經文在命名之後大多是講此經的護持相關之事,但楞嚴經只有長卷十之末尾數十個字提到護經之語。卷八在問經名之後就提到地獄、餓鬼等欲界諸相狀。卷九提及色界、無色界、阿修羅等。然後佛總結說這七類眾生(即地獄、餓鬼、畜牲、人、神仙、天與阿修羅)皆不斷殺盜淫三業而有。然後在卷九與卷十皆在說五陰之十種魔相。依本人瞭解,在問經名之後的卷八、卷九與卷十是釋尊在近涅槃時才說,主要在提醒佛弟子們在釋尊滅後及末法時期的很多魔障問題,楞嚴經的編輯者認為此與楞嚴經內容也有關係,故也將此納入經文中,至於在何處說這些內容則不知。由這個理由判楞嚴經是偽經也不合理,蓋一部經之內容不一定是釋尊在一時之所說,不同時間相關之說亦可合成一經。

(79)[原經文]第七十九條

經說眾生昇沉以情想區分情類。愛欲是生死因,固無輪迴不涉於情,想為遍行,無心不具,亦何有能外於想者。今乃說為純想即飛,純情即墮。其偽七十九。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:楞嚴經在此說淫貪習等是指習氣,經中所謂二習指宿習(過去生的習氣)與現習(今生的習慣)而言,何有臆造之意,可能作者誤解其義使然。生死業因不離貪嗔痴,前文已提,即想與情,例如愛情、親情等,當然不離痴。楞嚴經講十習因不是指一般輪迴而言,而是指六種地獄惡報諸相的原因,例如地獄中會現出刀山箭樹穿刺身體,此乃嗔的宿習與現習交擊的結果。愚痴未出現在十習中,也沒有什麼不對,只是作者自己不明而已。

(80)[原經文]第八十條

經說十因六報。按淫貪實一煩惱而分二習詐訟諸名,亦為臆造。生死業因,貪瞋癡三,不可缺一。今說十習,獨遺愚癡。其偽八十。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:這一段文字見於卷八。此中所謂「情」是指經中所說之「內分」。即身心內部之執著,包括七情所生之貪愛染著。「想」是「外分」,即對身心之外的境界產生虛想。故可看出經文所說之「想」與一般遍行之想不是同義,因為眾生對七情之執著亦不離「想」,故此想非彼想,意義不同,不可以此作出偽經之判。

(81)[原經文]第八十一條

經說眾生惡業同造,入阿鼻獄,六根各造,八八無間。按此說六根造業,固是創聞,而阿鼻音譯,無間義譯,實是一法,妄分為二。又八大地獄,第八即為無間,亦不容異說。其偽八十一。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:楞嚴經文之義是說:若眾生六根同時造作十習因中之各種惡業則死後神識將會入阿鼻地獄。但若不同時造業則入無間地獄。講六根造業並沒有什麼不對。例如:講身口意三業是指身根、口與意根所造諸業,身根造業亦有眼根、耳根相助,例如:以手打人而造身業,眼看、耳聞常是幫兇。口業沒有舌根、鼻根同時運作如何得成,故講六根造三業,沒有什麼不對。且六根對六塵,根塵相觸則有受愛取有等,不是造業是什麼?故說六根造業,並沒有過失。至於地獄之說,很多經論都有不同的說法,本文之說乃作者自己的解讀,不可就依此作偽之判。

(82)[原經文]第八十二條

舊說八大熱獄,十大寒獄,故稱十八地獄。然本獄外,增獄各有十六,則新舊無異辭。今經取十八地獄舊說,而一再倍之為三十六獄,百八獄,臆造無據。其偽八十二。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:楞嚴經講地獄有阿鼻地獄、八無間獄、十八地獄、三十六地獄與一百八地獄。這是就眾生各自造業而各自受報而說,這些稱為「同分地獄」,經中說這些地獄皆妄想所生,非本來有。由此可知,舊說八熱十寒,新說熱、寒及十方增獄,這些都只是就「大範圍」而說,並未以造業之狀況而細分。故不能說詳細分解說明地獄詳情之楞嚴不對,而以他經為正確來判楞嚴是偽經。

(83)[原經文]第八十三條

鬼趣即是餓鬼,《正法念處經》卷九,說有三十六種,皆以饑渴自燒。今經乃於鬼中別出怪鬼、魃鬼、餓鬼等,以總為別,固已無據。至於餓鬼遇風成形,鬼有形質,四大畢具,豈但風耶?其偽八十三。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:《正法念處經》所說只是對鬼眾的分類法之一,楞嚴是另外一種分類法,有何不對?不能以《正法念處經》之說就判楞嚴是偽說。楞嚴經上說:「貪色為罪,是人罪畢,遇風成形,名為魃鬼」。這是說地獄罪受完之後,尚要受生為餓鬼眾生之罪。若受罪後之神識遇風則成為「魃鬼」。鬼有形質,四大皆具,楞嚴未說鬼不具四大;但神識本已具四大,遇風而成為一種特別的鬼叫「魃鬼」。故作者誤會經義才有此說。

(84)[原經文]第八十四條

印度外道,苦行有得,亦稱仙人,然屬人類,不為異趣也。今經於六趣外,別立十種仙趣,趣謂所至,是業所招,若諸仙人,藉修習成無生具者,何關業感而亦稱趣耶?其偽八十四。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:楞嚴經在卷八有說:「若復有人不依正覺,修三摩地,別修妄念,存想圓形,遊於山林,人不及處,有十種仙」。經文中並未說十種仙是在六趣之外。它只說「報盡還來散入諸趣」,也沒有說他們不是人類,只是遊於山林,人不及處而已,故不知作者何來「異趣」之說?

(85)[原經文]第八十五條

六欲天中樂變化天,本謂自樂變化五塵受欲。今經撰為生越化地,何得名化?又他化自在天者,自變塵外,亦令他變,故稱自在。今經乃謂超化無化,亦為不倫。其偽八十五。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:生越化地即出生於樂變化天之義。「越」指超越,「化」指不能自化五塵之義,「地」乃境界之義。「超化無化境」指超越樂變化天與其下不能自化的四天王天等境界,這些都沒有不對。作者不解經義,故誤判偽經。

(86)[原經文]第八十六的看法

又色界天,舊稱光音,本是誤譯(正譯光淨)。今經沿用之而不知其非,又妄解言:吸持圓光(此解光字),成就教體(此解音字)。又無想天,除初後念,悉無粗想。今經又杜撰為初半劫生,後半劫滅。又有頂之稱,謂三有頂,應屬無色。今經乃稱色邊際為有頂,皆是杜撰。其偽八十六。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:楞嚴經中並沒有稱色界天是光音天。只是色界二禪之第二天名光音天,此天是「吸持圓光、成就教體,發化清淨,應用無盡,如是一類,名光音天」。這是指此天之天人因為採取甚深禪定而成就之光明,作為教化天眾之音,即以光替代人類音之功用。此有何問題?可能作者誤解之故。至於無想天的看法,作者說最初與後念外,悉無粗想。而楞嚴說初半劫生,後半劫滅,是說初半劫中,無想天人由粗念不斷轉成細念,終至於斷滅一切念。到五百劫的最後半劫,由於定力已壞,又由無想成細想,最後又回到粗想。作者只講其「粗想」,楞嚴更精細分析此天性質,作者不明,反而誤判偽經。楞嚴經說「從是有頂色邊際中,其間復有二種歧路」,頂指色界之頂,此與無色界相鄰,故稱為色邊際,作者可能誤解經文。

(87)[原經文]第八十七條

又無色天識無邊處仍係意識分別,論說五位無心,不聞除此(《成唯識》卷七等)。今經乃撰為唯留賴耶於末那半分微細,此則與滅盡定有何異耶?其偽八十七。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:楞嚴經中稱識無邊處天是「唯留阿賴耶識於末那半分微細」,是說此天尚有阿賴耶識與末那識內認第八識為「我」的半分微細念存在。而滅盡定應已滅第七識,故不相同,作者可能誤會,故有誤判。

(88)[原經文]第八十八條

修羅惟通三趣,今經乃說亦通畜生。又鬼趣但有化生或兼胎生 (《婆沙》一百二十,又《智論》八),今經乃謂卵生是鬼。其偽八十八。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:楞嚴經說「此阿修羅,從卵而生,鬼趣所攝」,是說鬼趣的阿修羅由卵而生,不是說鬼是卵生。作者未看清經文之義,故有誤判。

(89)[原經文]第八十九條

經總說止觀魔事為陰魔、天摩,次第而盡,按《涅槃》二、《智論》五,菩薩得法身故,乃破五魔,安有止觀初修即得陰盡。其偽八十九。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:楞嚴經上破禪定的五陰魔,在色、受、想三陰中,有天魔等之干擾,而在行識二陰之境界,則唯修持者個人知見之誤,而沒有天魔等外魔之干擾。作者所說之陰魔或五魔應是指心魔(即知見之誤而由心自生者),而其所說天魔是指外魔而言,楞嚴之說詞與他經所說沒有什麼不同,只是他經未詳述而已。故不能以此判楞嚴是偽經。

(90)[原經文]第九十條

經說「空生心內」,又說「一人發真歸元,此十方空皆悉銷殞」。按眾生心法性雖是一味,然非一體,故非一人成佛,一切解脫。安有心內虛空十方同殞?且經文前云「空非所作,無壞滅故」。然終不聞爛壞虛空,則此銷殞,又復謂何。其偽九十。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:經文之義是指一人開悟了脫則「該人」心內虛空及一切宮殿皆同殞。不是一人成佛一切解脫之義,此為作者誤解經文。「空非所作」的空是指「空性」,不是虛空,作者誤解。

(91)[原經文]第九十一條

五蘊是積聚總略之義,舊譯為陰,旁解為覆,本為不當。今經獨取其意以為陰宇幽暗,陰鎖入明,愈說愈遠。其偽九十一。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:楞嚴經此段文字在講禪定中的境界與相關的魔事,此與講五蘊法時對五蘊之解釋當然不相同,何來偽經之理。

(92)[原經文]第九十二條

世界五濁本不可配五蘊,今經說一陰盡各超一濁,漫無依據。劫為時分,與行陰相關,如何色盡無劫。彼無色天八萬劫,非功耶?受歸煩惱,想屬有情,同此顛倒。其偽九十二。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:楞嚴經在此所說之五陰不是一般書上所說的五蘊。例如:色陰破則指破八識身的眼識與五蘊身的色蘊各種障礙及相關的「無明」。作者可能不明經之理而作成誤判之因。

(93)[原經文]第九十三條

經說:「色陰銷者,大我慢起,慢與過慢。乃至卑劣慢,一時俱發。」按此七慢境所緣不同,本難全起(見《俱舍》十九、《雜集》六)。今經次言心中尚輕十方如來,復對何人而有卑慢?其偽九十三。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:這段文字來自受陰的第七種相狀,即「起大我慢」。經文中說:「見色陰盡,受陰明白,自謂已足,忽然無端起大我慢……乃至卑劣慢,一時俱發,心中尚輕十方如來,何況下位聲聞……。」所謂卑劣慢是指自己比他人低劣,但依然對他人不恭敬,不求他人、不理他人。觀看經文之義,是此人定中忽生各種慢心,包括自己比如來高明,也包括自己低劣但如來等只是金銅土木何用禮敬等各種與慢相關之念頭。這是定中邪見生慢業的各種狀況,有什麼不對?以此而判楞嚴是偽經似乎過於嚴重。

(94)[原經文]第九十四條

經說:「受陰盡者,上歷六十聖位,得意生身。」按變易身,地上所受,與六十位豈悉有關?受是遍行,聖位有心,安得無受?雖變化身,又豈能外?其偽九十四。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:六十聖位指地前、地上共五十五階位,外加三漸次、乾慧地與妙覺總共六十之義。「意生身」指識身(一般人是五蘊身)。受陰盡則前五識可起神通妙用,已能離肉身、氣身及五蘊身之諸不淨而成就識身(即意生身)。六十聖位菩薩皆能頓入意生身狀態而變化無礙不受形累,此乃楞嚴經起修階位為乾慧地,故能如此,此與一般其他經典起修階位的狀態不同,一般初信位未達「愛欲乾枯」,故要地上位才能到變化身之境界,作者不明此點,故有誤解。又此處受陰不等於受蘊(前條已說明),作者不明,故作誤判。

(95)[原經文]第九十五條

經說:「想陰盡者,生滅根元,從此披露。」按生滅根元,應以佛眼方見,禪定滅想,何得至止?經前文云:「九次第定不得漏盡。」是滅盡定,細想雖滅,猶是有漏,不能洞達生滅根元,舍是而外,禪定滅想,復如何等?其偽九十五。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:想陰盡是指第六識、想蘊及與二者相關的業障、無明皆破除。「生滅根元」是指第七識,它是動靜之源,故稱生滅根元。作者以為生滅根元是自性(空),故有此誤會,故以誤解經義而判楞嚴是偽經,哪有此理。

(96)[原經文]第九十六條

行陰十魔,經依六十二見,總為十類。實則見各不同,非一人所計,今合二無因等為一外道,則不可通。又即二無因論中說得眼根八百功德,見八萬劫。眼根功德,必待無漏轉依(《莊嚴經論》卷三)。既已轉依,何稱外道?其偽九十六。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:楞嚴經中把未完全悟佛正理者皆稱為外道,包括聲聞之鈍阿羅漢與緣覺皆稱為外道,因未盡悟佛理之故。行陰只是禪定中到達第七識與第八識間的各種境界,禪觀之心與妄想心同時存在,故會有妄計定中所現境界以為涅槃等勝解,其實不離六十二見(屬意識心)。經文只說把這十種妄計所成當成勝解之人,是為外道,沒有說是一人所計。又無漏只是沒有煩惱,四果羅漢也到無漏,但離佛尚遠,故得眼根功德與外道之間並沒有什麼關係。作者不明,故有誤判之事。

(97)[原經文]第九十七條

四遍常論前際見,均於生滅不如實而有妄執。今經乃說不生滅見以為遍常。又一分常,本就能所生處,不如實知而生妄執。今經乃說五陰或盡或滅以為一分。至於有邊,本指世間,乃說眾生半生半滅。皆不可解。其偽九十七。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:四遍常論本就是對生滅不如實知而妄執為常所生,在楞嚴經中亦如是說,但其詳細說明定中四種錯誤的認知,其第四種為「四者,是人既盡想元、生理更無,流止運轉,生滅想心,今已永滅,理中自然,或不生滅,因心所度,計以為常」。這段文字大概是作者所說的「不生滅見」。這是說修行人想陰已盡之後,就以為生滅心永滅,但當不知行陰微細尚未滅,故妄計以為常,如此沒有什麼不對。作者也許不明經義,故有誤會。楞嚴經所說:「一分無常,一分常論」,有些是對所生之處不能如實知,楞嚴並未否定。只是楞嚴更詳說定中四種妄見以至如此,其中第四種就是作者所說把五陰或盡或滅以為一分之義,經上說:「是人知想陰盡,見行陰常流,計以為常性。色受想等,今已滅盡,名無常性,由此計度,一分無常,一分常故,墮落外道」。這是半常無常妄計中的一種。楞嚴所說之第一種就是作者所說。故楞嚴所言更為廣泛精闢,怎麼反說它是偽經。至於有邊之說,楞嚴經說:「計過未者名為有邊,有眾生處名為有邊」,這就是世間之義,但楞嚴只是說明禪定中有「妄計」以為眾生一身之中有半生半滅者,此與作者在本文中所認知之義,完全不同,讀者可參閱本人所註解之楞嚴經卷十「四有邊論」這一段即可知。作者誤解經義,故有誤判。

(98)[原經文]第九十八條

後際五類見中,四死後有想論,乃執我有色無色等,故通三界。今經改為我在色中四句,則不通無色,又本係有想,解作有相,亦屬杜撰,所餘無想俱非等論,亦俱出臆解,無所依據。其偽九十八。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:死後有想或有相只是表達死後不是什麼都沒有,據本人所知,「相」或「想」都不是很能完整說明此種知見。故楞嚴經說死後有相並沒有什麼杜撰之問題,只是漢譯時的不同而已。至於有想通於無色界,那是不對,死後有想只通色界與欲界。至於楞嚴所說死後有想所衍生的十六種妄見,作者呂先生認為是臆解,那是其個人的知見,不足以判楞嚴是偽經。

(99)[原經文]第九十九條

經云:「已滅生滅,而於寂滅,精妙未圓。」按此文句出於《涅槃》「生滅滅已,寂滅為樂」一頌,此頌本義,指有漏諸行,生已則滅,生滅是苦,彼寂則樂(《瑜伽》十八)。此乃以生滅與寂滅相形,本無滅已方樂之漸次,故《瑜伽》譯為「由生滅故」(勘梵本此句,亦云「生已則滅」無滅已之意),又安有已滅生滅寂滅未圓之境界?即如《涅槃》舊譯,滅生滅已,即應寂滅,又安有未圓之說耶?其偽九十九。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:楞嚴經所謂「已滅生滅,而於寂滅精妙未圓」之義與作者所舉涅槃經之句不同,其意義亦非如作者自己之解釋。楞嚴經這句話是指寂滅未至精圓,未到寂滅現前之境界。詳細見筆者所譯之楞嚴經。作者呂先生以其個人之知見就妄判楞嚴之非,此不合理。

(100)[原經文]第一百條

經云:「從諸根互用中能入菩薩金剛乾慧,如是乃超十信等入如來海。」按六根互用,必需轉依(《莊嚴論》卷三),此金剛心以後事。今乃說由互用入金剛心,斯顛倒矣。金剛心剎那斷惑,次念即證菩提,安乾慧等次?達金剛心本自究竟,又安有超?惟由止觀得金剛心是疑問耳。其偽一百。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:楞嚴經在卷十中,若識陰盡時,「則汝現前,諸根互用,從互用中,能入菩薩、金剛乾慧……入於如來,妙莊嚴海」。此中之金剛乾慧指圓教初住位中之乾慧地,有慧無渡生之心,此處之慧已近權教菩薩之八地果位。此果位與作者所說的金剛心不同,作者所用乃一般權教菩薩之狀況,與楞嚴所依不同。故不可以此誤判。

(101)[原經文]第一百零一條

經云:「五陰疊起。」又云:「理則頓悟,事則漸盡。」按五陰法,色心相依,起則俱起。又受想三俱是遍行,亦無次第,何謂疊起?至於五陰漸盡,事理所無。豈能一一拔彼遍行,使其不相應耶?禪家北宗有頓悟漸修之說,作者竊取其意以撰經耳。其偽一百一。(出自楞嚴百偽)

紫虛居士的看法:呂先生所說色心相依,受想遍行等是以唯識之理說明意識心的生滅狀況,但楞嚴所說五陰生起與滅除漸次是對修行禪定而言,若是遍行,則何有九次第定之修行?故呂先生所言與楞嚴之義完全不同,如雞鴨之語本不同,既不瞭解。如何判他人是偽經。

結論

《楞嚴經》是佛教中很重要的一部經典,但很不幸被很多人誤認為是偽經。尤其是佛教重要學者,如呂澂者,其之錯誤批判,對佛教影響更是深遠。綜觀本經之所以被誤為偽經,主要原因如下:

  • (1)本經把很多現象都以心來解釋,其立論精密(如死後有相、無相等,眾生世界之發生等皆如此)、言詞銳利,故被認為不是釋尊所說,但個人以為此經所教導的對象是阿難尊者,他以多聞出名,就如同現代的高級知識份子,這些人的特點就是希望對各種現象能得到圓滿的解釋,以滿足其之求知心。因此,釋尊才會用比較重視邏輯的言論來說明各種現象,有些在其他經典上很少見到如楞嚴經的說詞,故被一些不明的人,誤認為是某些人自創而非釋尊所說。其實,此經應該是針對知識份子所說的經典。

  • (2)本經用很多「皇室」的語詞,如「承詣」等,因此被認為是中國人所偽造之經,事實上應該是當時被請來潤筆的一些文人所用之語詞,可能本經初譯為漢文時,只重義譯,文詞不甚通順(如同金剛頂經),但為了將本經呈給當時的中宗皇帝看,負責人房管就找了一些文筆好的文人來潤筆,把漢譯文字重新改寫為今日的格式,故字句優美,但由於這些文人的慣用語及其對佛法的瞭解不是很清楚,又為了呈給皇上看,故用了很多「皇室用語」。

  • (3)此經也有少許不合理之處,這也可能是潤筆的文人對佛法不明而會錯文意所致,甚至有些不是中國人所知道者(如各種仙人、星象),為了避免皇帝看不懂,就以中國人所知的現象取代,故會覺得有些像國人所偽造,如經中有山海經中的「破鏡鳥」之類。

  • (4)本經文詞雖美,但解釋不易,主要是為了遷就詞句,可能省略不少字句,也隱藏了太多的含義,故使人產生誤解,如呂澂先生,可能就是如此。

  • (5)本經也提到很多實修的境界(如觀世音菩薩的耳根圓通章等),非有實證量之人難以了解,故誤會甚多,甚至被誤為偽經。

最後本人但願此文章能澄清楞嚴是偽經的說詞,使佛教界對這部理論與實修並重,空、假、中三觀齊修,且顯密並陳的重要經典,不要再生懷疑。

南無本師釋迦牟尼佛

南無觀世音菩薩

三寶弟子紫虛居士 恭述

《楞嚴經》不是偽經(四)
藥師山 紫虛居士

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藥師山通訊 第43期
《楞嚴經》不是偽經(三)
---我對呂澂先生「楞嚴百偽」的異見

藥師山紫虛居士

(61)楞嚴百偽原文六十一:
又云:「別穿平原五尺取土塗地。」實則應於道場本地掘去惡土,以好土填,乃合淨地儀軌,豈唯掘他處哉?其偽六十一。

《作者的異見》:
道場並非一定要直接建在土地上,有時在樓上亦可建道場,如現在之人,在水泥場地上亦常建大法會之道場,在平原五尺地下取土和以香料,以此泥塗道場之場地,沒有不合淨地儀軌,不知作者何以有所誤會而作偽經之判?

(62)楞嚴百偽原文六十二:
又云:「方圓丈六為八角壇。」實則曼荼羅通式,外方內圓(外方便於結繩。並闢四門),有八葉蓮形,安得為八角?又壇量有八時、十二時法,何謂丈六?其偽六十二。

《作者的異見》:
此為楞嚴咒修法的壇城,為什麼一定要如密宗的曼荼羅壇?作者強調壇城一定是外方內圓或八葉蓮形,此不合理。壇城量度之法也不一定要如同密宗所說,故以此判楞嚴是偽經不合理。

(63)楞嚴百偽原文六十三:
又云:「壇心置蓮花,安?盛水。」實則壇心應安尊像(經下有懸像說。則是大曼荼羅,即應中安佛頂像)。今改置水,宛同水壇,亦非軌式。其偽六十三。

《作者的異見》:
此為密修之法,類似三昧耶曼荼羅,以法器等代表本尊。壇城中央是此壇本尊(在此為楞嚴咒本尊)安坐之處,若有佛像則可用,但有時沒有佛像,則可用本尊特有法器、手印或種子字來表示,在本楞嚴壇中,本尊以蓮花中安缽盛水之方式表示,沒有什麼不可以,不是作者認為水壇之義。故不能依此判楞嚴經是偽經。

(64)楞嚴百偽原文六十四:
又云:「八方八鏡,十六蓮華香爐十六器乳以為供養。」實則佛頂法,二七日中倍增供養,乃安十六華鬘,十八瓦水,八瓦牛乳,其數參差,非均十六。恣意改式。其偽六十四。

《作者的異見》:
此乃作者個人之知見,不一定是楞嚴壇之儀軌,不能依此判楞嚴經為不對。

(65)楞嚴百偽原文六十五:
又云:「中夜食時,焚燒酥蜜於小火爐以為供養。」實則中夜非行道時(見《大日經》卷七等)。又焚酥蜜應是二七日作法訖時,護摩儀式,今乃誤為先設。其偽六十五。

《作者的異見》:
楞嚴經儀軌不一定與密宗之護摩儀軌相同,作者以個人知見判楞嚴經為偽經,此亦不合常理。

(66)楞嚴百偽原文六十六:
又云:「壇室四壁設佛菩薩像。」壇在室中(經云圍壇行道,四周應有隙地),像懸壇外,此經懺壇式耳,安有如此曼荼羅耶?具云「十方如來」而止有東(阿?)西(彌陀)二佛,餘方名字,撰者蓋不能舉之也。其偽六十六。

《作者的異見》:
壇指中央之主壇(詳見經文),主壇外之四壁設佛菩薩像有何不對?楞嚴壇就是如此。故不能依此判偽經。

(67)楞嚴百偽原文六十七:
又云:「當陽張釋迦等像,觀音、金剛藏安其左右。」實則佛頂另有尊像,不可但云釋迦。又觀音在右,金剛藏在左,乃是通式,今乃恣意顛倒。其偽六十七。

《作者的異見》:
經云:「當陽張盧舍那佛、釋迦、彌勒、阿閃、彌陀。諸大變化觀音形象(即變化身諸種觀音聖像),兼金剛藏安其左右」。此壇正面所張貼之佛像為盧舍那等佛,兩旁為觀音與金剛藏,經文中沒有「但云釋迦」之語,其觀音聖像可能有多尊,何以一定要如作者所言,觀音在右、金剛藏在左之說,以如此來判他人之經是偽經,不合常理。

(68)楞嚴百偽原文六十八:
又云:「從三七日後端坐百日得須陀洹。」按陀羅尼所求悉地,有世出世,此下咒文全是世間悉地所用(參照《集經》、《大日經》卷七及《疏》),鄭重說為成佛不謬,已為矛盾。至云「百日得須陀洹」,仍屬小果,又何益於成佛?蓋撰經者於此等分別全不明晰也。其偽六十八。

《作者的異見》:
依本人所了解,此咒之主要功用是請各種金剛或護法,以護持修法之用,至於修法之人成就須陀洹也沒有什麼不可以,將來再迴心入菩薩道成佛,為何說無益成佛?作者不能以此而判楞嚴經為偽經。

(69)楞嚴百偽原文六十九:
《白傘蓋陀羅尼》一篇係撰者別有所受,雜抄入經,較之當時流行之梵字本音譯本(舊傳為不空譯,但《貞元錄》記不空譯籍最詳,並無此種,殆係後人誤歸之不空耳),又較之西藏譯本,訛略既多,句讀尤謬 (另有攷證),本不堪持頌也。且就咒文音譯觀之,與經大有出入(如咒譯跢他伽多而經譯怛闥阿竭;咒譯婆伽婆,而經譯薄伽梵;咒譯薩怛多,而經譯悉怛多;咒譯勃地,而經譯菩提;咒譯阿芻鞞,而經譯阿?等) 。可證經咒之文非出一手。如認咒文有據,即可反證經文之出撰述,今乃有人以咒成經,謂其俱實,誠顛倒矣。其偽六十九。

《作者的異見》:
楞嚴經中的咒稱為「悉怛多般怛囉」咒(即楞嚴咒)或翻為「薩怛多般怛囉」咒,此咒與「白傘蓋陀羅尼」不是同一個咒語。大白傘蓋咒的本尊是大白傘蓋佛母,而楞嚴咒本尊是另一位如來(屬密法),只是剛好咒名譯成漢文,有些相同而已,其正確應是「悉怛多」,以別於「薩怛多」(漢譯為白)。在楞嚴經中卷七開始,釋尊教阿難可持誦「摩訶薩怛哆般怛囉無上神咒」,以去魔事消業障。還有一處說「持般怛囉咒」,此外,在開示咒語後,提到「佛頂光聚悉怛多般怛囉秘密伽陀,微妙章句」。
經文中沒有其他地方提到咒中之字句。經文中同時用「薩怛哆」與「悉怛多」各一次,可能是音譯之筆誤,至於本文作者以大白傘蓋佛母神咒來非議楞嚴咒,那是作者誤會,不能採用。也因此,不能以此判斷楞嚴經是偽經。

(70)楞嚴百偽原文七十:
咒文有意義可尋者,為陀羅尼楞嚴經咒是也,今乃謂為伽陀 (頌)。又佛頂心咒謂短咒,大咒乃謂長咒(見《集經》。又一般通例如是),今乃混稱為咒心。又建壇結界,供養祈求,咒本有別,今亦混為一談。至於結界之法,較為繁雜,作者不能詳知,遂使阿難有問,佛無其答。其偽七十。

《作者的異見》:
楞嚴經文說:「阿難,是佛頂光聚悉怛多般怛囉秘密伽陀,微妙章句。」此中咒語名稱是「悉怛多般怛囉」,秘密伽陀只是說此咒以頌的方式唸出來,與咒義無關,咒心即修行者常用的「心咒」,很多咒語太長,修行持誦時不方便(例如修本尊觀想之時),於是有用經文中最後兩句為心咒,若得本尊加持,則與持全咒有相同之功用。作者不能以此就判楞嚴經是偽經。
至於「結界」之法,作者拿密宗的方法來說釋尊不能詳細告訴阿難,以本人之瞭解,密宗在六、七世紀發展的一些儀軌,包括繁雜的結界方法,很多是當時一些佛教修行者自創之法,不是佛法。故不能說釋尊沒有回答結界之事。楞嚴壇儀軌本就如此,何用密宗那些複雜的結界儀軌。且作者認為楞嚴是偽經,故應該在密宗儀軌出現之後才有如此想法,這是作者先入之偏見。楞嚴是釋尊所說,當時何來密宗結界佈壇儀軌?

(71)楞嚴百偽原文七十一:
經說修行漸次,乾慧之地四十四心。按乾慧本是三乘共地之初地,正譯應云淨觀,舊讀淨字修伽為修佉,故云乾矣。《智論》七十四說,大乘乾慧從初發心迄於順忍(地前),小乘乾慧亦迄暖法。今乃撰為十信之前,非小非大。其偽七十一。

《作者的異見》:
修行的漸次,各經講法不同,有說四十四位就到佛地,楞嚴說五十五位才是佛地。楞嚴所說的乾慧地是「欲愛乾枯根淨不偶,現前殘質,不後續生......乾有其慧名乾慧地。欲息初乾,未與如來法流水接」。這是指此生以後就不會再有男女情欲之事,是純有智慧但未發菩薩渡生之心。楞嚴經菩薩果位的漸次由此開始才入「初信」。這比一般權教經典所說的信住位,要嚴格很多。
依本人之瞭解,此種修行法是先依小乘法斷男女情欲,再轉入大乘修菩薩道。此處所說乾慧地與作者所說的乾慧地,二者境界不同。但經文也提到金剛後心的初乾慧地,這是十一地等覺位的「覺」。(經文:從乾慧心,至等覺已,是覺始獲,金剛心中,初乾慧地。)作者以「智論」等之說來判楞嚴偽經,不合理,楞嚴中釋尊對某一類眾生(主要對如阿難等已斷淫欲者)開示此種修行次第,不一定與他經相同,此無過失可議。

(待續)

《楞嚴經》不是偽經(三)

藥師山 紫虛居士

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藥師山通訊 第42期
《楞嚴經》不是偽經(三)
---我對呂澂先生「楞嚴百偽」的異見

藥師山紫虛居士

(49)楞嚴百偽原文四十九:
優波尼沙陀是數量極少之稱,故經中較量常云優波尼沙陀分不及一。佛弟子並無此號(勘《中阿含弟子品》等皆不見此名),今杜撰以說色因圓通。其偽四十九。

《作者的異見》:
這段話是來自楞嚴經卷五:「優波尼沙陀即從座起……空色二無成無學道,如來印我名尼沙陀」。尼沙陀譯為「色性空」之義。由此文看來,優波是尊者的姓。原來之名字不知,尼沙陀應是別號。且印度梵文譯成中文時,很多人名有時很不清楚,何況如果又有別號,則中阿含弟子品也不一定找得到,由此斷定楞嚴是偽經,似乎不妥。

(50)楞嚴百偽原文五十:
藥王、藥上,原係長者,施僧眾藥,發心成道,故以藥為號(《觀藥王藥上經》)今乃說為世間良醫,口中嘗藥。其偽五十。(出自楞嚴百偽)

《作者的異見》:
楞嚴經上說:「無始劫來,為世良醫」。《觀藥王藥上經》上所說只是無始劫來的「某一世」,而楞嚴經上是說他們很多生如此,故不能因此說楞嚴經不對。

(51)楞嚴百偽原文五十一:
跋陀婆羅十六開士,《寶積》、《大集》皆說為在家菩薩。今經乃云:「於威音王佛所聞法出家」。又云:「今時從佛出家。」顯與教違。其偽五十一。

《作者的異見》:
楞嚴經上對此文是說:「我等先於威音王佛,聞法出家,於浴僧時,隨例入室,忽悟水因,既不洗塵亦不洗體。中間安然,得無所有。宿習無忘,乃至今時。從佛出家,令得無學。彼佛名我,跋陀婆羅,妙觸宣明,成佛子住。」由此文字可看出,他是在威音佛時出家,因妙觸而成就得無學位。此中「從佛」與「彼佛」的佛是指威音佛,不是指釋尊,文義甚明。成佛子住指今生是菩薩之義。此與《寶積》經等之說詞無異,故不能以此誤解楞嚴。

(52)楞嚴百偽原文五十二:
舍利弗遇馬勝比丘說因緣偈發心出家,目連後因舍利弗而剃度,此為大小共說(《本行集經》四十一、《智論》十一等)。今乃撰為逢迦葉兄弟說偈出家。其偽五十二。

《作者的異見》:
其實是伽葉尊者先說此因緣偈,而馬勝比丘後說,但小乘行人皆以為此為馬勝比丘所說。

(53)楞嚴百偽原文五十三:
優波離從諸釋子出家,亦為諸部共說(《本行集經》卷五十三)。今乃隨佛踰城,觀佛成道。其偽五十三。

《作者的異見》:
楞嚴經上這段文字是:「我親隨佛,逾城出家,親觀如來,六年勤苦,親見如來,降伏諸魔,制諸外道,解脫世間,貪欲諸漏,從佛教戒如是乃至三千威儀八萬微細,性業遮業,悉皆清淨,身心寂滅,成阿羅漢。」這一段話之義是說優波離當年出家時,自己學習釋尊離城出家,降伏魔障、制諸外道及伏自身煩惱之成道心路歷程,並遵從釋尊所訂之戒律儀軌,依律專修,而成阿羅漢。經文未說從釋尊出家,故不可以此認定偽經。

(54)楞嚴百偽原文五十四:
觀世音菩薩三十二應一段,經文竊取《法華普門品》加以開合。《普門品》但舉應身種類,不釋其義。今悉妄解,觸目乖違。如原云辟支,今分為獨覺、緣覺、又不似部行麟角。又自在天,原謂樂變化天,今乃釋為遊行自在,又原云小王,係人中王對輪王而則言者,今乃錯解為四天王太子。至於人非人,原為八部總名(見《舍利弗問經》),今乃錯解為有形無形,有想無想,詭異莫名。其偽五十四。

《作者的異見》:
辟支譯為緣。一般解為十二因緣,其實亦含其他因緣,故楞嚴經有獨覺與緣覺,本就如此。自在天人心想「變化自在遊行十方」,與樂變化天之義相同。經中之四大天王太子身即普門品中之毗沙門。又人王是普門品的小王身。楞嚴經中所說人非人是八部所有一切人形與非人形之眾生,此與普門品之義相同。楞嚴經與普門品所說沒有不同,只是楞嚴比較偏向意義,此與偽經與否無關。

(55)楞嚴百偽原文五十五:
觀世音本為觀世自在之誤譯,自在,梵文云伊醯伐羅,舊誤為娑伐羅,遂云音矣。然《普門品》中解釋名義,猶謂觀世人稱名之音(梵無此語,但譯人解之耳),尚與本名不相背謬。今經改為不自觀音。又云:「今彼眾生觀其音聲即得解脫。」是則應稱世觀音,何得為觀世音耶?其偽五十五。

《作者的異見》:
原梵文之漢譯應是觀世自在之義。即此菩薩於世出世間諸法得自在無礙之義。漢文經典稱為觀世音,此乃菩薩因聞眾生稱其名號則出救渡,不是梵文誤譯。「不自觀音」這一段是十四無畏之第一條「由我不自觀音,以觀觀者,令彼十方苦惱眾生觀其音聲皆得解脫。」
此中不自觀音是菩薩不以自己的意識心去觀聲音(指耳意識心之義)。「以觀觀者」是指由「本心」起觀,觀求助的眾生(觀音之義)。「觀其音多皆得解脫」是指十方眾生由於菩薩觀眾生(其之義)求助的聲音,起神通救渡,故皆可得解脫。本文作者誤會經義,故以為「世觀音」,因此誤判偽經。

(56)楞嚴百偽原文五十六:
觀音之名,既是誤譯,耳門圓通,當然無據。且其重頌圓通云:「聲無無滅,聲有非生。」又云:「聲性動靜,非實聞無。」宛然通於外道聲論,豈是佛說。其偽五十六。

《作者的異見》:
這一段相同文字是楞嚴經卷六,文殊菩薩總結二十五圓通時,對觀世音耳根圓通之讚文,文中說:「音聲性動靜,聞中為有無,無聲號無聞,非實聞無性。聲無既無滅,聲有亦非生。」這段話是說:聲音的性質有動與靜兩種,在耳聞時,即是有聲與無聲之義(在此,無聲亦聞之性質)。但無聲不代表沒有聞性。聲無之時,不是聞性因此而滅,聲有之時,也不是聞性由此而生(即聞性乃本心之妙用,非關聲塵),可能作者不明文義,故誤判為外道聲論之屬。

(57)楞嚴百偽原文五十七:
安立道場,先說四戒,全同小乘,固無論矣。殺戒之中,佛本說三淨肉,而撰為五比丘食有五,嚼食根莖葉花果,其類繁多。此即蔬菜而撰為婆羅門地草菜不生。至說比丘不服乳酪醍醐,《涅槃》卷七明言此是魔說,今乃誣為佛說。其偽五十七。

《作者的異見》:
釋尊說三淨肉(不見殺、不聞殺、不為我殺),在楞嚴經中,把不見殺廣說為不見殺、鳥殘或自死,皆不見殺之義,此沒有什麼不對。其相關文字,楞嚴經說:「阿難,我令比丘,食五淨肉,此肉皆我神力化生,本無命根,汝婆羅門,地多蒸濕,加以沙石,草菜不生,我以大悲神力所加,假名為肉,汝得其味。」
這一段話其義是說:「在有些草菜不生的土地上,比丘們得食五淨肉,釋尊會以神力加持這些食肉的比丘們,並替他們消業障。」這是為求文字美麗而產生的問題。此中「汝波羅門,地多蒸濕」應是「汝婆羅門,有些地方地多蒸濕」。至於「比丘不服乳酪醍醐」這一段文字來自卷六:「若諸比丘不服東方絲、棉、絹、帛及土靴、裘、乳酪、醍醐,如是比丘,於世真脫,酬還宿債,不還三界,何以故?服其身分,皆為彼緣,如人食地中百穀足不離地」。
這一段話我個人認為是當年翻譯時誤解所致。應該是說若能不食與不用這些東西,則可不受眾生腥氣所染,如此「有助於」出離三界(尤其是求生淨土之人)。

(58)楞嚴百偽原文五十八:
盜戒中說修定人於佛前燃身燒指,可酬宿債,此正唐人陋習,律家所痛非者(《寄歸傳》四)。今乃撰為佛說。其偽五十八。

《作者的異見》:
此段文字亦可能是翻譯文章時的誤會所致,其實燒一指節是把手指在燈上燒一下,表示燒去一切偷盜業障之意,並不是釋尊原經之意,釋尊不至於如此不慈悲。
經中說「是人無始宿債一時酬畢,長揖世間永脫煩惱」,這是指世人因燒指一時發露偷盜業,釋尊加持後,宿業(指偷盜業而已)消滅、故由此而生之煩惱得以解脫。因為唐人有燒指消業之陋習,所以當年為經潤筆的人士就會有這種先入為主的誤會。故也不能因此就說楞嚴經是偽經。

(59)楞嚴百偽原文五十九:
建立道場一段,竊取《陀羅尼集經·佛頂法》之文,恣意改竄,紕繆尤多(日本另有《大佛頂別行法》偽書一種,即合《集經》《楞嚴》而一之)。如云:「於道場中出入澡浴,六時不寐,經三七日。」按《集經》本說日日灑沐,坐臥淨草,豈是不寐。今經杜撰,乃同邪道。其偽五十九。

《作者的異見》:
經文「六時行道」是指每日修法六座(即晨間、日中、日沒、初夜、中夜、後夜),一般每座時間約兩小時,不是坐著一直不起。「如是不寐」指如此修法不貪睡、不昏沉,精進修行之義,不是邪道不睡覺而修之義。作者誤會而判楞嚴經偽經不合理。

(60)楞嚴百偽原文六十:
又云:「先取雪山白牛之糞以泥其地。」實則道場泥地,以不食糟豆犢糞為第一,無取雪山白牛,如必雪山,則他處道場,何緣建立?其偽六十。

《作者的異見》:
楞嚴經文所說「先取雪山大力白牛……以泥其地,若非雪山,其牛臭穢不堪塗地,別於平原,穿去地皮,五尺以下,取其黃土、和上栴檀……十種,以除場地。」經中明講不一定用雪山白牛之糞,不知作者何以誤解而判偽經?

(待續)

《楞嚴經》不是偽經(三)

藥師山 紫虛居士

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< 續前文(3) >
楞嚴百偽原文三十六:

《勝鬘》說生死本源無明住地。今經乃云:「性覺必明妄為明覺。」實則無明之迷,非以明彼覺而成迷,彼覺之明亦不能自明自覺,法性無我,無明我癡,豈為明彼無我?無我理待般若而明,又豈自明覺者?徒弄文字,愈說愈迷。其偽三十六


(作者)對於第三十六條的看法

此段文字出自楞嚴經卷四。經上說「性覺必明,妄為明覺」。又說「若無所明則無明覺」。「無明非覺堪明性」。此文清楚說出「性覺」(即如來藏)必明(不垢不淨之義)。由於無中起妄想而成為明覺。此無中所生妄想即「無明」,此無明無因(經文他處有說)。我們可以比喻為明鏡原本光明,卻忽生起「擦拭」之妄想,此即無明,然後就動手擦拭,此即「明覺」。也就是「能明」。
既有能明,就有「所明」(比喻為鏡子可被擦拭)。能所既立,就有世界相續生起。原經文很清楚,明鏡不會因擦拭而更明亮或不明亮。但本文作者誤解經文之義,以為「明彼覺而成迷(無明)」。不知如此清楚之經文何以會被誤解,而判為偽經?



楞嚴百偽原文三十七:

世界成劫之次第,大小通說,風依空,水依風,地依水(見《樓炭經》、《智度》七、《瑜伽》二等),地性堅凝,故稱金性地輪,本非別有金輪也。今經誤說金輪依風輪等。其偽三十七


(作者)對於第三十七條的看法

此出自楞嚴經卷四,經文說「明覺立堅,故有金輪保持國土」。又經中未提地輪,故可看出經中之金輪即他書之地輪,保持國土之用。楞嚴經所說世界生起次第是由空輪生風輪,然後依次生金輪(地輪)、火輪、水輪。此與本文作者所說空、風、水、地之次第不同,且本經提出火輪之說,作者未提。
依筆者之所瞭解,智度、瑜珈二論皆來自樓炭經。之所以大、小乘有不同說詞,主要與修行見地有關。在修行上,可先回到「空性」中而起用,生起諸輪。羅漢與菩薩所證不同,故有不同說詞,這是筆者之見。本文作者以此判楞嚴經是偽經,乃先入以小乘為正理,這是偏見。



楞嚴百偽原文三十八:

五濁本就世界而言,故有劫濁,眾生濁等。今經納諸有情於惡慧為見者,誤解為覺知相識壽命為命者,亦誤為見聞失準,種種乖違。其偽三十八


(作者)對於第三十八條的看法

五濁在小乘經典及一般常見之經論稱為「五濁惡世」,這是指娑婆世界不好的相狀,包括世界之成住壞空,眾生有惡見、有煩惱、短壽等,這是就五濁惡世的「表相」而言,楞嚴經是探討這些表相的「成因」。因為「相由心生」,楞嚴所講乃五濁的「心相」,此有何不對,本文的作者不明此理,故誤判是偽經。



楞嚴百偽原文三十九:

經云:「世為遷流,界為方位。」又云:「過去未來現在為世。」按以此釋世界,純依譯家錯解。實則世間之名出於破壞,何關遷流?又過未三世,原係三時,譯人改作世字,豈即世間?其偽三十九


(作者)對於第三十九條的看法

文出於楞嚴經卷四「解結」之後。文中提到眾生世界與六根功德的關係。眾生世界不離時空,而眾生六根(應包括識在內)功用不離眾生心,眾生心亦與時空有關。世界之名在此應與今日所稱的「宇宙」同義。宇是空間、宙是時間。經說世是遷流,即時間之義。界為方位,是空間之義。本文作者以己之見解為依據判斷事情,這不是正理。



楞嚴百偽原文四十:

六根功德,或則八百,或千二百,此出《法華》。然據《聖陀羅尼大自在王經》,六根功德,亦得俱為一千二百,《莊嚴經論》即本此說。無性《釋》云:「因六根有執,則對境成礙,若清淨互用,無彼過失,即為功德。」是則六根之功德,由於六根之清淨互用。而八百或千二百,本指成數,不可拘泥。今經乃附會三世四方流變三疊,曲為之解。其偽四十


(作者)對於第四十條的看法

本文作者所說「若清淨互用」、「亦得俱為」等,這些是指在「特殊條件」之下的六根功德,但這些經典都未說明為何有一千二百?為何有八百?楞嚴經很清楚解出這些問題,這不是釋尊的佛智,有誰會如此清楚,請問本文作者或有緣讀者,你能如此說出嗎?楞嚴之所以要詳說原委、講因明理,主要因為阿難尊者之多聞及疑惑,故不能如對一般人只說「本如此」,今日筆者在弘法亦如此,對高知識份子,必須儘量說道理,如何使其意識心能認同、了解。楞嚴經中釋尊之用心,筆者尊敬、感佩。




楞嚴百偽原文四十一:

經說「諸根非一非六,但於圓湛黏發見聞。」按此即本經四纏分妙明心為視聽等之意,背覺合塵,說之為黏(下文云拔,更屬離奇)。實則妙圓明心六根法性,說為一味則可,說為一體則不可。豈有一渾沌心,可以剖六?圓明周遍,又何可黏?徒有空言,其偽四十一


(作者)對於第四十一條的看法

此段文字相關之經文為楞嚴經卷四。

經文的內容是說明眾生的六根(即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根)源於第八識(含第七識)。經中的「一」就是指第八識(含第七識)。「六」指前六個識與六塵共同作用而生出的六種認識作用(經文稱為見精、聽精……)。原來是一精明(即第八識),會分為六種作用,主要是由於「無明」而產生對塵相的黏著(經中稱為黏),黏即是執著塵相為實有。此文中之「圓湛」指第八識性質。但其尚有「無明」,為什麼不會有黏?本文作者誤會經中之「一」是妙明真心。故會有其文中之邪知見。此六種精明(見精等)與相對的六種塵相作用,就形成精神身的六種器官(稱細膩身)。其所依附者即肉身之六種器官,即此之六根。



楞嚴百偽原文四十二:

經說眼體如蒲萄朵等,此竊取《俱舍》而改之。《俱舍》本說根極微之形,今乃以扶塵臆改(如眼微本云香菱花,臆改為蒲萄朵)。至於身根,本云如身,其中女根,乃如鼓顙,今經作者誤讀文句,竟以身根全作鼓顙豈人以女根成身耶?又意根本屬心法,而亦言有浮根四塵,種種乖違。其偽四十二


(作者)對於第四十二條的看法

楞嚴經文說「因明身體,如腰鼓顙」。俱舍說女根如鼓顙,鼓顙與腰鼓顙是否指相同的東西並未明說。且眼睛如葡萄朵,沒有什麼不對,為什麼一定要說是由俱舍論臆改而來?楞嚴為釋尊所說,不會晚於俱舍論(其為世親 所作)。為何不說俱舍之說臆改自楞嚴?意根指腦器官,為什麼是心法?本文作者對楞嚴經之誤解,故以邪知見誤判此經是偽。



楞嚴百偽原文四十三:

經云:「果位七名:菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩羅識、空如來藏、大圓鏡智。」按如來藏、佛性,本就因位得名(《勝鬘》說在纏如來藏,出纏法身;《涅槃》二十七說,佛性是諸佛無上菩提中道種子),而並列為果。其偽四十三


(作者)對於第四十三條的看法

此文來自楞嚴經卷四,此為阿難所問,不是世尊所答,故此文句不一定是正確之見,作者誤會而判本經是偽經,顯示本文之粗糙大意。「勝鬘經」說出纏為法身,法身指如來藏的體性而言(即其妙功能)。「涅槃經」說佛性是諸佛無上菩提道種子,這是指如來藏的智種子而言,如來藏包含其妙功用(一般稱為空或體性之義)與智種子。如來藏為一切眾生所具有,但由於無明未破而暫隱,故稱為因位如來。一旦修行破無明(即出纏),證悟十方圓明,得法報應三身,此即悟空性或復得如來藏,或稱開悟成佛(回復本有佛性之義)。



楞嚴百偽原文四十四:

經云:「使汝生死,唯汝六根,令證解脫,亦唯六根。」按此說染淨根本皆在六根,佛無此說。五根是無記法,且不能造業,何得為生死本?五根清淨,隨圓鏡智而轉,又何得為解脫本?至謂由塵發知,因根有相,相見雜說,亦無憑依(經前亦說見託於根,相推前境)。其偽四十四


(作者)對於第四十四條的看法

相關之經文在卷四,此中之六根是指精神體與所依的肉體器官。例如經文說「見精映色,結色成『根』,根元目為清淨四大,因名眼體,如葡萄朵」。此六根指含知覺體在內,不只是講「無知不能造業的肉體器官而言。修行之開始亦由六根出發,在世間染業障亦由於有六根。本文作者誤會其所說之五根為經文中所說之五根,顯示其未詳讀經文之義,故有誤判發生。



楞嚴百偽原文四十五:

經說「真性有為空」一頌,竊取《掌珍論》而臆改之。《掌珍》本云:「無為無有實,不起似空華。」今乃改「無為無起滅,不實如空華」。宗因倒置,固不必論。且無有實者,謂實無其法,是有之對。不實者,謂虛妄有,是真之對。兩者意殊,何可改易?又梵文頌法,此頌屬首廬迦體,每句八韻,改不起為無起滅,多出三韻,則不成句。凡此皆撰經者所不知,故成謬失。其偽四十五


(作者)對於第四十五條的看法

這段文字來自楞嚴經卷五的偈。世尊所說:「真性有為空,緣生故如幻。無為無起滅,不實如空華」。其意義是說:真如體性空,有為法由其緣生,性質是如幻。無為法之無起滅,若是依有為法的起滅而建立,則此無為法亦不實如空華(即若以有為顯無為,則二者皆非)。

楞嚴經此偈的前八句都是講以意識心所建立的一切法,不論真妄,皆不是真如所屬。而「掌珍論」這段話是在說明無為法的特性。掌珍論上說無為法之性質是沒有實際之存在,就如同虛空的花是不存在一樣。無有實是指不是意識心所認的存在之事。二者所講的內容根本完全不同,本文作者不明經文之道理,以至誤判。



楞嚴百偽原文四十六:

經說「陀那微細識」一頌,竊取《深密》經文,亦加臆改,《深密》本云:「恐彼(凡愚)分別執為我。」今經改「真非真恐迷」,既識為真,何迷之有?其偽四十六


(作者)對於第四十六條的看法

此文亦來自前偈。經文「陀那微細識,習氣成瀑流。真非真恐迷,我常不開演。」陀那微細識指第八識,其性質是微細難知,是無始以來之習氣所成,在心中如瀑流不停流出。第三句是說第八識中含有真與非真的種子,它非常深奧難以了知。故釋尊說怕大家迷惑,故不常開示(第四句之義)。依筆者看,本文作者可能誤解楞嚴經義,故會有此文之誤判。



楞嚴百偽原文四十七:

舊譯煩惱亦曰塵勞,取譬為名,非必勞動為勞也。今經取此譯名以意詮釋,既云:「目瞪發勞,菩提亦有勞相。」又云:「勞久發塵,引起煩惱。」又云:「發妄不息,勞見發塵。」然則瞪而未勞,勞而未久,將無塵惑而不害明淨耶?此亦不應理。其偽四十七


(作者)對於第四十七條的看法

這段文字來自楞嚴經卷五綰巾解結之說。經文說:「由汝無始。心性狂亂。知見妄發。發妄不息,勞見發塵。如勞目睛。則有狂華。於湛精明,無因亂起。一切世間。山河大地。生死涅槃即此狂勞。顛倒華相,此勞同結,云何解結?」。

這段經文是說眾生無始以來,因為無明而妄生錯誤知見,長久的執著(勞見之義)就生出各種塵相。就如同眼睛瞪著虛空,久瞪疲勞而有空花(如眼冒金星)。一切世間世河大地生死輪迴以及言說之涅槃等皆是如同空花,妄想所生。經文中沒有「菩提有勞相」之文字,可能是作者對經文中「涅槃」一詞的意義誤會所致。經文中也沒有「勞久發塵,引起煩惱」之義,可能也是作者誤會經義所作。至於瞪未久未勞是否害明淨,根本非經文之義,作者何來此無意之問?



楞嚴百偽原文四十八:

憍陳如自陳圓通,謂在鹿苑雞園見佛成道。按諸史乘,於伽耶 (金剛燈)成道,鹿苑轉輪,詎可相混!又王舍雞園,阿育王後始著 (《西域記》八)佛之成道與彼地何關?種種臆造。其偽四十八


(作者)對於第四十八條的看法

經文是說:「我在鹿苑,及於雞園,觀見如來,最初成道,於佛音聲,悟明四諦……,我於音聲,得阿羅漢。」
這段話是說,我曾在鹿苑與雞園看見過釋尊,當時釋尊成道未久,我聽其說四聖諦,釋尊也教導我觀音聲體性之法,由此我得阿羅漢。作者完全誤會經文之義,故有此種誤判之詞。此中所說雞園與阿育王後才出名的雞園不是同一個地方,只是名稱相同而已。



(待續)

《楞嚴經》不是偽經(二)

藥師山 紫虛居士

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藥師山通訊 第42期
《楞嚴經》不是偽經(二)

---我對呂澂先生「楞嚴百偽」的異見

藥師山紫虛居士


楞嚴百偽原文二十一:

經說:「身心真妄,生滅與不生滅,即於生滅心有不生滅地。」按此全抄《起信》一心二門之說。實則身心法與法性,雖有生滅中見不生滅之意,但生滅與不生滅,事仍不類。法云生滅者,謂其有為念念不住也;法性云不滅者,謂有為無我之理不變也。此非別有堅固安住之法與生滅相並。撰經者不解此義,乃謂見精性未曾皺元無生滅,似於見道外別有此一法者。其偽二十一


(作者)對於第二十一條的看法

經文所言「身心真妄、生滅與不生滅」,其意為身心是真或妄,是決定於其屬生滅法或不生滅法而定,真心是屬不生滅法,乃佛所用者。凡夫之心乃妄心,屬生滅法。經所言「即於生滅心有生滅地」,其義為真心必由妄心悟出,不是離妄心別有真心可得。即破無明而真心顯現之義,此與起信論無涉,作者可能誤解經義而有一心二門之論。



楞嚴百偽原文二十二:

經云:「諸所緣法,唯心所現。」按此竊取《楞伽》唯心之心,應指八識,而經撰者誤為妙明真心。其偽二十二


(作者)對於第二十二條的看法

「三界唯心造,萬法唯識變」,世間一切法皆屬意識心,例如人見到的花,乃一堆分子(今日科學所稱的小物質),經人的眼睛、眼識、第六識,加上大腦皮質的記憶(過去生名色的記錄,還有第八識種子的記錄),共同形成「花」的形、色、感覺、名稱等,因此「花」即是意識心。
同理世間之一切名相皆「意識心」所屬。這些名相即所緣法。所緣法即意識心,其必須有「識」才可顯示出來,故唯識變。但「識」乃不離真心,世間諸法之源皆真心。意識心可以說「以真心為因、無明為緣,和合而妄生」。就如同人無緣無故戴上紅色眼鏡,眼前景物皆變紅色(如唯識變)。但若沒有眼睛,何來紅色的景物?作者不明,故有誤解。



楞嚴百偽原文二十三:

經云:「拘舍離等昧為冥諦。」按拘舍離即前所云末伽黎,不計冥諦。說冥諦者,數論外道,與拘舍離何涉?其偽二十三


(作者)對於第二十三條的看法

此問題之答案如同第二十偽(見藥師山通訊第41 期)。



楞嚴百偽原文二十四:

經說八還辨見,以見還塵,仍屬倒心從境,佛無此說。其偽二十四


(作者)對於第二十四條的看法

經文中這段話是釋尊把人眼所見的境界,包括明、暗、通、塞等八種相還原,也就是把眼所生的八種意識心「分解」,由此可看出這些意識心乃眼根、色塵等所和合而成,故經文中說「汝咸看此諸變化相,吾今各還本所因處」。最後可以知道「諸可還者」即意識心,非汝真心,因為意識心乃和合所生,當然可以分解(還之義)。
真心不屬意識心層次,故不可還。故經文說「見無差別,諸可還者自然非汝(真心),不汝還者,非汝而誰?」。經文很清楚,何來倒心從境之說?



楞嚴百偽原文二十五:

經云:「明暗差別,見無差別。」又云:「物類差別,見性無殊。」按此欲以見性為我體。然云見者,本屬眼根,對塵鑒照,眼識據以種種分別,設於明暗見無差別,眼識行相復於何有見性之說?(經又云見精)如指法性,則屬空無我等,豈見之所以為見者,其偽二十五(經又以見屬識,見性屬覺性,根識不分,法與法性亦不能別,仍為偽說)


(作者)對於第二十五條的看法

在這段文字中,見精與見性不同,作者可能弄錯(請讀者參考原經卷二八還辨見之後),見精是指未得佛之真無漏者(如阿難)所有的。而「見性」是眾生本具不含無明的「如來藏」,即一切諸法(生、佛、諸相)之體性。經文中「明暗差別」指意識心所生明暗諸種相狀,「見無差別」即指此「見性」。經文「物類差別,見性無殊」亦此義。
一切諸法之體性不是意識心可表達、了知者,當然就不會有意識心的差別、同異等諸相。由此體性起妙用而有妙見聞覺知,如佛之妙見聞。若伴生無明,則成為眾生意識心層次的見聞覺知,即根、識之類。作者對經文之解釋可能有誤,以致有這些說詞



楞嚴百偽原文二十六:

經云:「坐祗陀林,遍觀林渠,前對恒河。」按祗陀之距恒河,在三百里以外,坐于林中云何觀見?此由不明印度山川形勢,妄為之說。其偽二十六


(作者)對於第二十六條的看法

祇陀林與恒河的距離依目前地圖推測約在三百里外(即約一百公里外),但在二千五百年前的位置可能與目前不同,此中包括河流沖積、改道等因素,由此就推斷此經是偽經,似乎有些小題大作。
且看原經文這段文字,此中阿難是由釋尊佛力加持而有天眼,可見天宮、水陸空行諸行相,三百里之距離有何不見之理。經文中說「今與汝坐祗陀林,遍觀林渠及與殿堂,上至日月,前對恒河……。」能「遍觀」,又上至日月,當然不是一般肉眼可見,是佛力加持所見。故見到三百里外的恒河也沒什麼不對。



楞嚴百偽原文二十七:

經云:「此見及緣元是菩提妙淨明體。」又云:「本是無上菩提淨圓真心,妄為色空及與聞見。」按《大般若經》等以無明法性與菩提法性等同一味,故說煩惱即是菩提(見《莊嚴經論》卷六及同論安慧《釋》),非謂煩惱以菩提為體,更非菩提能生煩惱。且菩提是果,必見佛性乃得(見《涅槃經》卷七等),安有本來菩提真心妄為聞見者?其偽二十七


(作者)對於第二十七條的看法

經文中「見及緣」指意識心內的「能見」與「所見」,能見指眼根(包括眼識在內),實則泛指意識心中之各種「能」與「所」。眾生把所看到的相狀稱為所見,眼睛(含識)稱為能見。其實這「二分法」是不對的,例如我們看到的「花」(含形、色、感覺等)即是意識心,乃根、塵、識虛妄和合而成之整體,無可分為「能」與「所」。
「菩提妙淨明體」與「無上菩提淨圓明心」皆是指「如來藏」之義。「妄」指含無明(即眾生位時),此時如來藏顯現眾生之色空及聞見等諸意識心。作者對經文誤解,故有妄說。



楞嚴百偽原文二十八:

經云:「閻浮提州大國,二千三百。」按印度舊說閻浮以其本土為準,故通說大國十六或三十六,至於小國乃二千餘(見《十二遊經》、《樓炭經》等),今誤讀舊典,顛倒大小。其偽二十八。


(作者)對於第二十八條的看法

楞嚴經中對此段文字是如此說:「阿難,此閻浮提除大海水。中間平陸有三千洲,正中大洲東西括量大國凡有二千三百,其餘小洲在諸海中,其間或有三兩百國……」。作者所提印度舊說把閻浮提當成印度,故有「大國十六小國二千」等語,但閻浮提並不是指人們所見的印度。因為若是,則八萬四千由旬高的「須彌山」在那裡?小世界中的九山、八海、鐵圍山又在那裡?經中有說人類居住在南瞻部洲,又稱閻浮提之中。因此地球應該屬於閻浮提的一部份。
依筆者的瞭解,大小乘經中所說的閻浮提是同一回事,都是小世界四洲中之一洲。佛教的小世界乃至三千大千世界都是釋尊在人界以天眼所見(即以眼根眼識觀察,然後以人界的想蘊加以說明),南瞻部洲中含有地球,此外大部份不是肉眼可見。至於須彌山,其他三洲、九山、八海等都不是肉眼看得到的境界。故作者以自己都不是很清楚的事情,就判楞嚴是偽經,這是無知之論。



楞嚴百偽原文二十九:

經說:「五陰六入十二處,本如來藏妙真如性。」按入之與處,本是一法,舊譯為入,新譯為處,如何分成兩句?亦猶舊譯為陰,新譯為蘊,豈可說一陰五蘊耶?其偽二十九


(作者)對於第二十九點的看法

經文中說的五陰就是五蘊之義。楞嚴經中所言之六入與十二處不是指同一件事,十二處舊譯為「十二入」,但「六入」不是「十二入」!為什麼有六入之說就是偽經?楞嚴經所說之六入是指當人的器官與塵境接觸時,最先分別之相,例如眼根與色塵接觸,最先分別者為明暗二相,此稱為「眼入」。作者不明此說,妄斷沒有六入之事而判楞嚴是偽經,這是作者不明所至。



楞嚴百偽原文三十:

經於十八界中辨識與意同異云:「又汝識心與諸思量兼了別性。」按意界之意本說意根,應是無間滅識。今乃專指思量末那,亦為誤會。其偽三十


(作者)對於第三十條的看法

楞嚴經此段文字是:「又汝所明意法為緣生於意識,此識因意所生以意為界?或因法所生以法為界?若因意生……,若無前法(塵境之義),意(意念之義)無所生,離緣無形,識將何用?又汝識心與諸思量兼了別性,為同為異?」此中的「思量」非指末那識,只是說諸種能思量及了別之功用,此功用與意識心是同還是不同?
作者把經文之思量當成末那,非經之義,乃作者之誤解所至。觀原經文中沒有與末那識相關之意即可知。



楞嚴百偽原文三十一:

經說:「如室羅城迦毘羅仙。」按迦毘羅仙印度傳說居迦毘羅衛(見《本行集經》卷五),今乃撰為室羅。其偽三十一


(作者)對於第三十一條的看法

仙人會到處走動,住迦毗羅衛之仙人就不會去加室羅城嗎?以此妄斷楞嚴之真偽乃小題大作。



楞嚴百偽原文三十二:

印度種族與姓氏有異,剎利等為族,頗羅墮等為氏。今經以頗羅墮與剎利等並舉,不知分別。其偽三十二


(作者)對於第三十二條的看法

經文是「如室羅城去河遙處。諸剎利種及婆羅門、毗舍、首陀羅兼頗羅墮、旃陀羅等,新立安居」,先舉種族再舉姓氏有何不可,例如我們說:那些客家人以及藝人周某、林某大家一起在唱歌,如此有何不妥,何況這種小問題就拿來判楞嚴是偽經,太過嚴苛了。



楞嚴百偽原文三十三:

六大之說源於六界,謂士夫色心之所本也。今經益以見大為七。見本屬根,根即清淨四大為性,安有別法?且大謂周遍,本經後說六根功德,三根不遍,安得為大?其偽三十三


(作者)對於第三十三條的看法

「大」是指性質之義,但與一般所稱的性質相比,它是較為根本與普遍的性質。例如「地大」是指「堅硬」的性質,此為物質的一種普遍與根本的性質,與「地大」有關的東西(即相狀)很多,如木頭、骨頭等皆是。楞嚴經所說的「見大」是指地水火風空識六大以外的「第七大」。
由原經文可看出,它是指「意識心」的根本及普遍性質而言,與其相關的「相」即各種意識心,如認識某人等。楞嚴經認為意識心的認知性質亦屬如來藏本具有的根本妙用之一種,故可稱為「大」。其它經典也許未說,但有新論的經典與偽經不一定相等。畢竟經典是「指月」的指,各經典所論乃依眾生之根器與了解而演說,並沒有「定論」。目標只要指出月亮所在的正確方向(比喻)。若釋尊在今日說法,則經文中可能會有很多科學上的名詞或科學上的發現,甚至理論皆有可能。



楞嚴百偽原文三十四:

識大中有見相之說,而以矚見明暗為見,與通途所說見分不同,此乃不辨根識差別而然。其偽三十四


(作者)對於第三十四條的看法

「識大」是說眾生的六種識(即眼識、耳識、……身識、意識)其根本與普遍的「性質」是能「認知」相關之塵相。如眼識能認知色相,耳識能了知聲相等。「識大」的相狀即六塵諸相,原經文中所說的明、暗、虛空等即「眼識大」之相。
楞嚴經在卷三中詳細說「識大」,但經文中沒有「見相」之文字,這是本文作者誤會而把唯識中的一些用語妄加附會之故。經文中說「見覺無知,因色空有」,「見覺」即是眼能認知(覺之義)色相之性質。經文中分析指出,見覺(或見精、見元)不離色空,也不是色空。見覺乃眼識與色空諸相「共同作用」的結果,非和合生、非自然生。這性質(即識大)也是如來藏本具之妙用。本文作者不明經文,以唯識之片語來說此經是偽經,不對。



楞嚴百偽原文三十五:

經說富樓那問如來藏清淨本然,云何忽生河山大地。按如來藏之名出於佛性。佛性謂如來種姓(玄奘譯《大論》中如來種姓,真諦皆譯為佛性),如來藏謂如來胎藏,皆從淨法因邊立稱,其實則法性也。生死輪迴固亦同依此性,如《勝鬘》說生死依如來藏等。然依與因異,為生死因者,別有法在。《楞伽》所說「如來藏名藏識為善不善法因」是也。故說山河大地依如來藏,理尚無妨,說如來藏生山河大地,則成顛倒。不知此義,故有富樓那問答一段。其偽三十五


(作者)對於第三十五條的看法

這段文字在楞嚴經之卷四開頭。「如來藏生山河大地」是富樓那尊者所問,當然不是正確的話,釋尊接著的回答才是正確,釋尊「未說」如來藏生出山河大地。釋尊說山河大地是「無明」出現,使如來藏「蒙上陰影」而才有山河大地及有情眾生。也就是若沒有無明則不會有山河大地。雖然現起山河大地,但如來藏依舊「清淨本然」。就如同人忽然無故的戴上紅色眼鏡,眼前忽生紅色景物,但人的眼睛依舊未改變。
本文作者把問題當答案,而由此就判楞嚴經是偽經,本人懷疑此位佛學大師是否詳讀楞嚴經?


(待續)

《楞嚴經》不是偽經(二)

藥師山 紫虛居士

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續前 偽十


原文偽十一:

經云:「阿難問佛妙奢摩他三摩禪那最初方便。」按奢摩他等三法並舉,乃竊取《圓覺》之文,《圓覺》則本諸《智論》。《智論》卷五分別三昧,有定、有禪、有三昧。此中定謂三摩呬多與三摩底,《圓覺》改為奢摩他三摩?底與禪那,已是杜撰,今經又略三摩?底為三摩,愈見支離。且三昧中豈有但止無觀而稱奢摩他者?其偽十一。


(11)關於第11條的看法

佛教的修行方法之中有奢摩他、三摩缽提與禪那,也就是證明空觀、假觀與中觀之理的修行方法。奢摩他修行以悟入空性為主。三摩缽提修行以觀諸法如幻,不著諸法為主。禪那修行由月輪處內觀本心外現諸法,以悟到空有不二為主。呂先生是「學者」,不知有此實修之法。故把圓覺經與楞嚴經中的修行大法,妄認為是杜撰。



原文偽十二:

阿難共諸釋種出家,由於王命,時猶童稚,本無發意(《中阿含》三等),今經中乃有見佛三十二相渴仰剃落等語,發生七處徵心一大段,豈非杜撰?其偽十二。


(12)關於第12條的看法

阿難小時候無知對出家並沒有興趣,但其長大成人之後,見本師佛之種種殊勝行,因此發大心,此有何不對?



原文偽十三:

經說:「眾生輪迴皆由不知常住真心,性淨明體。」此常住心,即後所云如來藏心妙真如性,實則法性假名心也(《莊嚴論》卷三)。法性之常,謂無我理,有佛無佛,恒不變易,豈別有體堪言住耶?臆想立言,其偽十三(此常住真心說,為後世誤解佛法之本,應辨)。


(13)關於第13條的看法

常「住」的住是表達「不變恆常」之義,眾生的體性(真如、自性等)不可形容與言說,不能以我們的意識心加以描述,但其特質常以「相似」來表達,故以「常住」形容此性質有何不對?此即「言詮真如」之義,亦「指月」之義。呂先生不明此理,以其為「偽經」是不明之因。



原文偽十四:

「佛告阿難,有三摩提名大佛頂首楞嚴王。」按大佛頂是密法尊相,如何連首楞嚴以成一詞(首楞嚴,意云健行。不可云佛頂健行也)?又首楞嚴三昧是十地菩薩所得(見《首楞嚴三昧經》卷上),豈為最初方便?問答不符。其偽十四。


(14)關於第14條的看法

這句話應寫為「佛告阿難,有三摩提名大佛頂、首楞嚴王」。楞嚴義為「健行」,指超出一般之行,在此指「超凡之定」。「首」是各種禪定的「首」,也就是至高無上的定。大佛頂是「形容」此定的不可思議,如佛頂之不可見。

因此,這段文字只是釋尊告訴阿難,有一種禪定,它是不可思議、超出凡行的大定,是一切禪定的最上者。呂先生似乎解釋不對。



原文偽十五:

經說:「無始菩提涅槃元清淨體,則汝今者識精元明能生諸緣,緣所遺者。」按佛法有自性涅槃而無自性菩提,無始之言,實為臆造。元清淨體,應指法性,法性為法所依,非能生法。今說能生諸緣(經卷二,諸緣謂色心),亦出杜撰。其偽十五。


(15)關於第15條的看法

經云「無始菩提涅槃元清淨體,則汝今者識精元明能生諸緣,緣所遺者」。這段文字的詳細解釋請見筆者所譯的楞嚴經白話註解(法成出版社印行)。菩提是指如來藏的妙功用(由空性出),元清淨體是指如來藏原本清淨(指不垢不淨之義)。

由於無始無明的出現(無明出現是沒有原因的),如來藏外顯功能有所改變(如人忽然戴上有色眼鏡,所見皆與前不同),這就是眾生狀況的識精元明(指八識身、五蘊身之類)與其所覺所見的各種相狀、各種心理覺受等。呂先生不明此文之理,而誤以楞嚴經是邪說是杜撰!



原文偽十六:

經云:「執分別所了為心。」又云:「若分別性離塵無體,斯則前塵分別影事。」按此分別影事,竊取《深密》分別所緣影像所緣境事之名,原意謂識所緣唯識所現也。佛法說境從心,不聞說心從境,如何分別離塵無體?其偽十六。


(16)關於第16條的看法

呂先生認為楞嚴經云「執分別所了為心」及「若分別性離塵無體,斯則前塵分別影事」是偷取「解深密經」,這是毫無根據的話。楞嚴經這段文字是說若執著意識心(分別所了之義)為真心,那是不對的。經文所說「若分別性離塵無體,斯則前塵分別影事」,這段文字是說意識心是不能離塵境而存在的。

我們六根與六塵接觸之後就生起各種意識心,例如眼見花,則由花的塵境(也許是一堆分子)、眼根、眼識、大腦皮質的記錄、第七識、第八識及第六識等「共同作用」,最後產生「花的認識」,這是眼意識心。又例如我們接觸到地板,產生「硬的認知」,這是身觸所生的意識心,詳細情形,請參考筆者在藥師山通訊上的文章(註:通訊第25期)。這些意識心,我們誤以為是真心,其實它是「離塵無體」。經文中所稱「分別影事」就是指「意識心」之義。


呂先生對此可能不甚明白,至於「唯境從心,不能心從境」這種講法與本經文無關。本經文中沒有「從」之義。只有「共同作用」而形成意識心(即分別影事等)之義。呂先生不明經意,以己知見判原經是偽經是不對的。



原文偽十七:

經云:「縱滅一切見聞覺知內守幽閒,猶為法塵分別影事。」按見聞覺知乃六根功能,根塵相對而有分別,既滅意根(知),何有法塵分別?若猶有知內守幽閒,徒成戲論。其偽十七。


(17)關於第17條的看法

原經文「滅一切見聞覺知內守幽閒」是說修行者若「定於「木頭空」之中,那種「空」還是屬「意根妄想所生的意識心」(即法塵分別影事之義)。經文「滅」知不是指真滅,只是意識心起「不生有之念」而己,呂先生可能誤解經文之意,認為滅意根(知)就不會有法塵分別,但經文之義是指意識心不起任何「有」之意念叫滅知,此非真滅之義。呂先生以此誤會之知見而判楞嚴是偽經,這是誤中之誤!



原文偽十八:

經云:「若離前塵有分別性即真汝心。」按心有真妄,為此經得意之筆。尋其本意,真心謂法性心,此即假稱為心,非亦有分別也。且法性與法不得相離,即法性心亦應為法所依(如《中邊》空性為虛妄分別所依),如何得離前塵獨有此性?其偽十八。


(18)關於第18條的看法

楞嚴經上說「若離前塵有分別性即真汝心」,此是說明真心的性質。般若心經上說:真心是不生不滅、不垢不淨、不增不減、且不是「空無」,但其真實是不可說不可形容,離前塵有分別性即此意。此「分別性」即表真心之非空無,離前塵即表真心不屬意識心層次。

當然,在此「分別性」是屬「言詮真如」、「指月」等的意義,不是「真心」有意識心層次的「分別性」存在,這一點由文章中很容易看出,呂先生卻誤會經文之義,誤認為經文是指真心有分別性!世間諸法不離眾生的意識心,但經文之「分別性」不是指意識心,其理甚明。呂先生以其誤解而判楞嚴是偽經,此亦誤中加誤。



原文偽十九:

經解客塵:「不住名客,搖動名塵。」按突如其來為客(藏文譯為突然),塵為塵垢,狀其不淨,豈是動搖(經後文因動搖生出動久發勞一段妙文,更覺支離)?望文生義。其偽十九。


(19)關於第19條的看法

經文云「不住名客,搖動名塵」,呂先生認為塵是指塵垢(不淨之義),不應該是搖動,由此判定此是偽經。但看原經文所說:「不住名客,住名主人,以不住者名為客義。又如迒霽清暘升天,光入隙中,發明空中諸有塵相,塵質搖動,虛空寂然,如是思惟,澄寂名空,搖動名塵」。筆者不知道,呂先生如何認為「塵」不該是指搖動的塵埃而是指塵垢?經文「不住名客,搖動名塵」只是在「解釋」真心具有「不動不靜」的不可言說性質。如此清楚之語詞,不知呂先生何以由此文而判楞嚴是偽經?



原文偽二十:

經言:「迦旃延毗羅胝子咸言,此身死後斷滅。」又言:「末迦黎等都言此身死後斷滅。」按伽旃延等,是六師外道,通途皆說(《沙門果經》等)伽旃延與末伽黎俱說自然解脫,豈是斷滅?毗羅胝子立不死矯亂論,亦不執一邊。經文杜撰。其偽二十。


(20)關於第20條的看法

經文「迦旃延毗羅胝子咸言,此身死後斷滅」,這一句話應該是潤筆的文人弄錯意之故。據筆者了解,此句應是「迦旃延,毗羅胝子咸言,人死後沒有不生不滅的自性存在」。他們把不生不滅誤為斷滅。筆者認為,以楞嚴經作者的「功力」(假如是能作此偽經的話),不可能不知六師外道的事情,但中國參與潤筆的文人就不一定熟知六師外道之事,故有此誤會。


(待續)

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